进击的巨人主题曲下载:翻译和阐释中国思想--转帖6

二、蒙田（Montaigne）

我们从孔子的一篇文章（《论语·子罕》）开始：“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。”

弗朗索瓦·朱利安的注释为：“要一丝不苟地遵守形式。大师所要避免的，并非是一些现成的思想，或明白的思想，或无根据的思想——孔子不需要这些来成其为孔子，只需他自己的思想便足矣。[……]智者因为不优先任何一种思想（也不排除任何一种）所以没有思想，他讨论世界，却从不带有任何偏见去预见世界的未来。[28]”

我们还可以这样阐释：没有观点，没有责任，没有执拗，没有个性。这四个特性在同一意义上依次为：思想，自由，开明及无私，没有自私自利且具有普世精神。无我的文化得以进入普世精神（思想的层面）而且使人谦逊与好相处（道德层面）。

这四项列举各自相互强化，虽然是格言的形式，它们自成体系。将下述其中三项相加，我们便得到了第四项。没有思想，没有约束，没有教条，颂扬的不是个人或个性。同样，没有个性、没有约束、没有教条，我们便没有了“思想”（全看如何理解这个“idée”了），但肯定是没有观点、没有偏见、没有预制的真理。

中国文化中特有的谈话问题由此而生，这也适宜于古代希腊哲学，除了没有思想这一点上。“幸福在于沉思的形式。”（亚里士多德）正是上述问题之答案。对希腊的哲学家来说，思想的欠缺可激起反感的条件是，类似整体真理的缺失（先不谈怀疑存在论者提出的问题），由缄默造成的非逻辑或不如说反逻辑的基本论点，没有“逻各斯”。弗朗索瓦·朱利安的文章正是基于这样一种观点。

我们还是来看看一位已经现代化了的西方智者，有点怀疑论，既非诗人也非哲学家，或两者都可，或吾何知。我们所能说的，就是蒙田一般来说并不过分修饰存在或者真理，而是注重过程与近似。为了回答孔子的上述说法（《论语·子罕》），我们来看看《把握好自己的欲念》（《蒙田随笔》III－10），异变无常，作记号，普通思考，政治记忆及自我画像，这个随笔与孔子的上述言论并非没有一点关系。

文章一开头，蒙田就讲提高“他淡泊的特长”，已经不一般。我们可以这样理解：对许多事沉着镇静，无动于衷，不偏不袒。这里他提醒人们这样一种淡泊并非指无行动。相反地，指的是在担任政治职责中的行为。他说这样一种状态可以令人关心事物，而不致玩物丧志。因此要特别小心过强的志向、过多的激烈、过分的成见，要轻缓地行动，表面上轻轻划过而不必伤及其里。

这便是原波尔多市长，有效的市政行政长官，为此而异常破例再次当选，他极为简要的自画像令我们想起什么：“我就是这样的人：没有记忆，没有警惕，没有经验也没有活力。”按他自己的说法这些都是缺点，这可得看情况，而且在这一切之外还话外有音，这些“特点”在他的长官任期内可是帮了大忙。想像起来相当容易，至少对于政治问题：“没有记忆（指侮辱）”的意思是“没有仇恨”；“没有警惕”是说“没有持续的惧怕”；“没有经验”（政治花招甚至背信弃义），“没有活力”（既没有教条也没有暴力的欲念）。这样的例子还有很多……

下述一些特点：“也没有仇恨，没有欲望，不贪财，不暴力。”这里便看出一些智慧。为了让人更好地理解，蒙田把范围推得更远，就是说“不是没有行动，只是没有烦恼，没有痛苦”。然后是“没有苦恼，没有悲伤”。

这种理想的境界既朝气又沉静，“漫不经心而无声无息”，仍可“不太荒谬”地令我们想起一种“为无为”，佩里格或波尔多式的，哪种并不重要。下面的文字里，假如我们不知道是蒙田写的，会不会在其中看到一些道家的影子？“我崇尚渐变、忧郁和缄默的生活。”或者“不管行政长官是否呼呼大睡，如果他周围的人以至法律都在睡觉，又有什么关系？”

在一种更加接近孔子的风格里，蒙田顺便记录下智者明知世界离完美相差太远以至永远如此，却总在捕捉好例子。特别是，他所有的文字，特别是这篇随笔及后面结尾的三篇，都一直重复说人道主义比真理更重要。而且我们每个人内心都两者具存，但愿我们学会自我修养。这是上行理论中孟子的优秀榜样。

让我们来总结一下这些文字里出现并在后文发展了的从政与道德建议：不带奢望地行动，不担心是否被赞成，避免固执与过激，将一切事物看成可结成硕果的幼苗，即便做不到斯多葛的淡泊，至少要达到通俗意义上的无动于衷。

另外蒙田还把他的稳重描绘出一幅画，他不知道“投入得如此之深”，他看到“对手们可敬的优点”。通过考究的怀疑主义，他保留了一切反教条的教条主义，其中经常会出现哲学的怀疑论。这里，在宗教战争的危险背景之下，他将本身自然的稳重转向攻击政党精神，攻击一切意识形态支配形式。正是他的智慧从稳重中得到补偿：“我爱幸福与智慧。”这是智慧的最高表现吗？有可能。再说一遍，蒙田是浸润在古典哲学中的，却并未受其束缚。

这个稳重的智慧一点也不温柔。一方面，当时的一个危险是缺乏政党精神。“稳重的不利”（III－12）在于被所有的政党所扼杀。如果不参加政党，是算有勇气呢还是谨慎？有时是两者都有。蒙田一般来说非常不信任过多的政府干预和过多的革命，却在基本观点上拥有胆量及极大的独创性：反对殖民，反对酷刑，反对过分虔诚，反对神迹，拥护宽松的教学，拥护妇女的性生活，拥护一切人道主义，总之要更加温和。

《随笔》写得“既无科学性也无艺术性”（III－2），只以自白的方式。其实他自身的精神运动是“既无言语也无形式，没有导师或目的。”（III－13）。随笔，在法语中是复数，指的是经验、教训、提纲、考验，也可以是：提示与说明。“我们的生活只是一种运动。”它“由世界的和谐与相反的事物所组成。”结语：“我还有很多要学。”（III－13）蒙田是智者吗？他是不是中国人？

三、智慧与科学（sagesses et sciences）

正是各种形式下谨慎的传统（政治的文化的，实践的思辩的，从亚里士多德到马基雅弗利，从伊拉斯谟到蒙田，从普洛达格拉斯到玻尔[Niels Bohr]，从科学理论到相对论的尺度）才与中国的调合论最为接近，同时这条思想之路又与真理的全景场面相背离。为了摆脱这一相似的假设，弗朗索瓦·朱利安试图把这一谨慎归纳成谨小慎微及合乎逻辑的环境，哪怕破坏它的精妙之处。也许吧，另一方面，他要强调后来出现在中国调合灵活性中的极端趣味。

相对论与量子科学已达到（还是暂时？）解释“大爆炸”的水平。我们从中看到的是一个西方的创造模式。其实只假设把“大爆炸”无限扩张或缩小下去，便可得出调合的模式。我们永远不知道吗？在这里我们是否触摸到了力所不能及的极限？“大爆炸”只是我们宇宙中的一个，而非惟一的目标。

直观看来，古代思想给现代科学提供了一些启示。德谟克利特的原子论是正确的假设，但它只在发现了一个内部结构、即原子的情况下才可以论证。而以实验来验证原子的存在时，人们又发现还有更小的微粒，况且不是“不可分割”的，词源学上称为“a-tomos”。不过这无关紧要，基石之假说是不错的。至于道家的空（老子与庄子），既然肯定不是西方的虚无，便只是一个潜在与可能的空虚，而我们的宇宙在本质上是空的，如此，组合与渐进的游戏便有了存在的时间与地点。道家的空（物理或伦理的）使得生命成形、活动、生活。它与潜在量子空间有关联，后者是发散与潜在的能量移动。向这方面的延伸极少被提及[29]，其实尼尔斯·玻尔曾作过很多介绍。而且我们可以追溯至普洛达格拉斯的“metron”，即物质的无穷尺度。

弗朗索瓦·朱利安在研究庄子时看到了这一点，但并未走得太远[30]。能够调和不兼容与互补的是相对物。如果后者被缩减成世界之外的任意系列观点，它便可以导致相对主义及其杂乱无章，但如果这些观点的相对论在内部是被精确测量过的（这便是关键所在），如果所有的观点都包容在一个尺度里（但愿有一个有效的指数或者领域），那么相对论就变成了最好的尺度，而不是相对主义。这一相对物的意义只是从庄子智慧中获得的好处，而且仅限于智慧，因为这一智慧拒绝分离现实，总之有分析的可能性，但它在科学实践中则变成相关联的、相对论的、以及它们周围关系的深层看法。因此用尺度来衡量相对科学中的经验论知识是有益处的（而非相对主义，因为后者将每一个观点都精确地测量使之失去作用或等级化）。在不同水平、不同意义上，但却是同一的相对整体，爱因斯坦的相对论（最大测量尺度）和量子物理（最小测量尺度）便在这一点上达到了和谐。

将古代的宇宙观与二十世纪的实验物理相连是否有决定性作用？这里难道仅仅是暗示吗？为什么尼尔斯·玻尔将阴阳隐喻运用于他的量子物理“互补性”概念中？

其实，中国的整体论并不益于发现实验方式，因为当中缺少教条主义与怀疑主义、逻辑主义与作为实验科学动力的经验论几方面的交互关系。然而，由于它坚持相对思想（自“人道主义”被定义为两人之间的关系到“阴阳”的互补），中国整体论适合于描述一些科学过程。既不是纯粹的创造，也不是严格的唯物主义，内在方式较好地解答了现代物理的形势，至少像一幅解释的图像，这也同样适用于所有与部分之间的关系。相对论在科学意义上与其说是“不确定的真理”更不如说是“相互关系”，不存在绝对的孤立，原则上与另一个没有联系。现代相对论拥有一个高雅的形态，是普遍主义的复合体。与相对主义相反，相对论依赖于相对物以便精练宇宙。一切知识都必然是当地的、有限的，但我们可以在改变观点时自我修炼，即包含知识，明确知识，也即扩大知识。一切均只在成形的过程中才可被感知，而不是像广告牌一样不可改变；但在最后一刻，它只给相对的东西赋予意义。所有的语言处在不断地分离与建立、再分离再建立的过程中。相对论引出度量尺度，而所有的度量尺度又引出相对论。事物只因相对性而存在这一真理，事实上正是由中国古代思想家提出来的。因而在不同的程度上，爱因斯坦与玻尔都认为这些古代思想很有意义。普洛达格拉斯与赫拉克利特在欧洲提出了同等的看法，然而他们留给我们的思想都已完全变了形或支离破碎。

当今科学与古代某些智者所走的路并不陌生。世界是一个连续的或审慎的、没有逻辑判断主导的、没有完全分离的关系网络。科学概念中的生态学，不管是知识的还是经验的，都是科学的方法和结果。在不同的观点、不同的比例尺也即相对尺度之下存在不同程度的现实。庄子直至宋朝的邵庸都有这种明确的预感。远景是无限地有限，有限地无穷，无穷的终了。然而科学有这类不同的远景。还是不要夸大这种相互关系吧。但是不要把科学的普遍思想禁锢在柏拉图主义与笛卡尔主义之内，后两者只是一些表象与时刻。

这一科学问题又使我们回到语言问题上来。信任还是不信任语言？这是个普遍的问题。在希腊，历史学家与哲学家们（修昔底德Thucydide与亚里士多德）指出，假如尊重语言的意义，那么集体生活是可能的。然而诡辩派也指出说问题永远得不到解决。中国传统将这些同样的观点转化成更加极端的形式，孔子将人道主义与规矩变成词语，而庄子却拒绝落入语言的圈套。他们都有道理，只是情况不同。至少我们可以从科学的历史中得出这一点。人类的生活需要一个具有普通意义的语言，一个可靠的字典。在此基础上，科学与几种语言一起变化，也包括常识。玻尔强调科学论证的阶段是被包含在日常语言当中的，它不可缺少象征符号（数学或其他科学），不管是日常的还是文学语言。

四、平淡无味还是毫无夸张（fade ou sans emphase）

如果上述类型论是正确的，如果中国代表选择诗意的道路而不是逻辑作为初始思想，我们是否应该得出结论说，在中国美学代替了本体论？这是否可以引申出中国语言与文化便意味着选择诗意的道路？而且，这难道不引导我们又回到翻译的问题上来吗？同样，改换眼镜是很容易的，在一个对称的类型当中，我们将西方的海与中国山相对比，内在与下行相比较。葡萄酒般的海水里航行着《奥德赛》，武器的冲突以及“伊利亚特”中的演讲均与中国诗人所心仪的神圣与神秘的山所对比。作为隐居或沉思之地的山在中国比海更占优势。稳重与流动，海的灵巧，山的安详。

但我也可以戴上帝国平行论的眼镜，同样的主题和气派将古代罗马与中国的唐宋朝联系起来，对自然的沉思冥想，时间的流逝，战争，流亡，葡萄酒，友情，休闲，著名的爱情等等。王维与贺拉斯，“置酒长安道，同心与我违。”与“nunc vino pellite curas”具有异曲同工之妙。

味同嚼蜡还是简单纯朴？中国诗中的醉意构成一种朴实的意境而非乏味，因其纯朴是非常强大的。陶渊明的简朴纯真是中国诗的守护天神，然后是孟浩然、杜甫、白居易、苏东坡等等。诗的血脉是具体的、感人的，有时是伤心欲绝的，朴实中有暗示，怎么会乏味呢？波德莱尔的诗“床前洒满轻香”与孟浩然的“江清月近人”两者哪一个更令人乏味（或矫饰）呢？

中国诗最成功的，是那些隐秘而具体、约略而简单、纯朴而有表现力的诗作，既尊重古诗韵律又有不同的简朴风格。没有西方诗词的罗嗦，相反地，含蓄而不夸张的修辞使人读到哪怕最平庸的诗也能体会到好几种风格。而且正是这种具体的平淡无奇才将诗突出其即时的价值以及在诵读时体会到诗的复活。这种直截了当与不可言喻的交汇、简朴激情与复杂情感流露的揉和，西方只能以音乐的卓越表现与之相媲美。

因此，平淡的说法是可圈可点的，否则可供参考，至少在翻译方面。当然与王维相比，“醉船”是很令人反感的。然而这一“平庸”也可以说是集中精力，简朴归真。正如在美食中的一种纯净味道，微妙而不易察觉。

中国文学经常出现一些诗情智者（比如庄子？），或者智慧诗人（王维？）。在中国，诗是一种高雅的体裁，普及而大众化，在所有的时代、男男女女都喜闻乐见。诗词有明确细致的体裁要求，贯穿两千多年的历史。从某点上看，诗向外部世界的开放（时间，景色，即时生活）似乎是有局限性、约定俗成的。上述特征加上非直接的暗示，缺乏反差，尽量少的动作，使得人们通常把中国诗说成是“平庸”（另一种“无为”，与“无味”不同但相似）。这一诗的平庸正好与中国智慧和绘画方面的平庸相符合。很多事实说明了这一论据，如很明显的缺乏反差，缺乏雄辩演说时代，缺乏暗喻时代，没有演讲，没有语言，从某种角度说是罗唆，但并不带有贬意。但是“无味”是否就是“平庸”？

中国古诗的无人称化一方面来自语言的结构，也是一种唯美的选择。二十世纪的中国诗歌便正好相反，从另一个侧面证明了这一点。

雨果的一句朴素的诗：“Demain dès l’aube, à l’heure où blanchit la campagne*”在中文诗里就变成：“明天/清晨/白色/田野/动身”，再翻译成法文就成了“demain à aube, dans la campagne blanche en partant（明天清晨，在白色的原野里动身）”[31]。如果语言要显示什么，那么它便不再支配风格。无论什么语言，夸张与简朴都是可能的。然而，中国的美学要求建立在一个深思冥想的文化基础之上，是无我的文化，是针对世界的付出。这便赋诗以具体和即时的特征。也就是在西方，我们才倾向于将下述陶渊明的诗句演绎成神秘的渐趋消失：

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。

把这类诗解释为匮乏是一种可能性；假定其意思极其丰富，能引起许多联想也是说得过去的。瞬时被情感与视觉所再创，一切景色都是看到的，所有看到的都是景色。这种相互关系也被希腊与罗马所认识，然而浪漫派诗人并不了解这一点，他们以为发现了景色而后又以浮华的词藻和孤芳自赏的姿态再发现。古代欧洲已经在诗中表现了景色的宜人（康德的“beau”美）以及壮丽的景色（康德的“sublime”雄伟）。这种无限的美感在许多作家身上都看得到，包括荷马，亚里士多德，贺拉斯，塞内加，圣奥古斯丁。但在中国，无限也意味着微小。瞬时的细节是没有动荡的休憩，在李清照的诗“雨打芭蕉（？）”与王维的诗“连山接海隅”中都体现得淋漓尽致。

歌德指出，古人表达感情，而现代人则倾向于表现。古代拒绝夸张、矫饰、自负，这些都将中国诗归于古诗[32]。既不夸张也不古怪。如果我们拒绝一切自夸，中国诗便显得十分美味可口，而对于能够尝到这一特别美食的人来说西方诗便显得罗嗦了。“无味”在这个意义上便更接近“不夸张”而不是“平庸”（或者中国人说的“淡雅”意为“平淡的雅致”，“朴素”而不是“淡”，平淡是指乏味）。这一即时的感情，这个难以描述的含义，我们在西方并非没有见过，但我们更多是在音乐里面表现，并从中得益。然而在大范围的对称类型中，我们认为西方音乐的出现基于典型的西方特征，即多样的、下行的和对话式的复调体系。正是这一复调体系使得西方音乐拥有复杂性与多元化，并且赋予它强烈的诗的印迹。音乐表达一切不可言状和一切不可噤声的东西，雨果如是说。正是与这种音乐的诗意相并行，西方诗才以极为夸张的方式探索语言的极限。渗透（中文的“体味”“in corpore”），没有表现的深度再现，通过情感再现达到镇定松驰与从容不迫，所有这些都在西方音乐里得到了最佳的体现，而中国诗则以其节省的方式、其意味深长、其全神贯注作了另一种实现。在这两种情况下，一定要掏空话语和思想以便使“美”得以有足够的空间。

我们以改变眼镜的方式研究指出“无味”不是乏味（无论褒义、贬意还是中性，无所谓）而是缺乏夸张。我还要说弗朗索瓦·朱利安在他的《歌颂乏味》中讲得正好相反，因为我将重心放到别处了。我们可以评价这首诗因其简朴而令人感动，更加动人，更加现实。我们还可以给巴赫与莫扎特的音乐以同样的理由。他们通常是激励超越了表现。缺乏啰嗦刺激我们沉入音乐世界，让我们学会观看、感觉事物和情感，而不是自己或自己关于世界的想法。在音乐当中语言已不再是屏障了。

有一种诗的正式定义，说诗中的语言胜过含义，而在散文里情况正好相反。然而即便在西方诗里，我们也不必接受这一通常替语言说好话的定义，更不必说夸张的缺乏疏远了话语。比如在法语中，维庸（Villon）或阿波里耐（Apollinaire）便有时体现了这种朴素。诗其实远远不需要正式的标准（诗句相对散文），可以是表现与情感的品质，有没有语言都无关大局。毫无疑问，中国诗缺乏复调体系，而内在的品质则有时似乎成为障碍。最后，我们还是来看看音乐吧。

五、巴赫（Bach）

巴赫可以让我们感受到这些问题的困难。有人认为他的音乐是无味的，是“锯木板工人”的音乐，有本小说里的人物认为他的音乐太过单调[33]。有些人认为这是一种没有表达力的音乐。这里我们又遇到了乏味与没有表达力的问题。

如果我们还愿意与中国比较，那么这个音乐尽可能是西方的，是极端的复调音乐，负载着下行宗教。然而相反的情况也有可能，因为音乐在近代西方意识领域里是不入流的（启蒙运动，浪漫派，先锋派文学或是古典主义等）。音乐建立在虚拟的空旷、无休止的运动上，令人想起中国美学观念。关系与相对论，间隔（音符之间）与组成（行与行之间）在这里是经过深思熟虑与精心安排的，这是一个错综复杂的过程，消长起伏交织在一起。它既清晰又晦涩，向潜在性开放。同一段音乐里，在巴赫如果是快速的，可以表现得快乐，如果是慢速的，则可以是悲伤。而整体的印象是从极其神秘到极其乡村，从星空到村舞。

这里不是在描述一件艺术品，但愿它既浓密又深厚，可以用好几种眼光阅读之。巴赫的音乐并非与莱布尼茨（Leibniz）的单子论没有关系。后者是西方第一个对中国思想感兴趣并受之影响的思想家。无论从哪方面，不管是有意还是无意，他都很接近中国思想。巴赫使我们看到，在西方复调音乐的类型中，缺乏表现力无疑是一个普遍的美学选择。这是典型中国诗里最重要的关键所在，也向我们打开了其他大门。

在西方，在由缺乏表现力所具特征的艺术中，如果说莫扎特是一杯极其醇美的酒，巴赫则是日常食用的面包，无法使我们品尝的时候感到厌倦。智慧而隐藏的无人称文体艺术及经久的过程，根据光线的不同，均将这音乐变得极具诗意及极冷漠，极冷与极热，极热忱与极冷淡，极古典与极现代。也即“无味”的无限化……

美总是与概念、生活总与思想擦肩而过。

参考书：

Leys(Simon), L’ange et le cachalot（《天使与抹香鲸》）, Seuil, 1998.

Leys (Simon), Essais sur la chine（《中国随笔》）, Laffont, 1998.

Hadot (Pierre), Etudes de philosophie ancienne（《古代哲学研究》）, Belles Lettres, 1998.

Jullien (François), Un sage est sans idée（《智人无理念》）, Seuil, 1998.

Cheng (Anne), Histoire de la pensée chinoise（《中国思想史》）, Seuil, 1997.

Moatti (Claudia), La raison de Rome（《罗马的理智》）, Seuil, 1997.

Wei Jingsheng, La cinquième modernisation（《第五个现代化》）, Bourgois, 1997.

Jullien (François), Traite de l’efficacité（《效果论》）, Grasset, 1996.

Jullien (François), Fonder la morale（《奠定伦理》）, Grasset, 1995.

Jullien (François), Le détour et l’accès（《迂回与入口》）, Grasset, 1995.

Gernet (Jacques), L’intelligence de la Chine（《中国的聪明智慧》）, Gallimard, 1994.

Conche (Marcel), Pyrrhon ou l’apparence（《皮浪即表象》）, ré éd, P.U.F., 1994.

Brague (Remi), Europe, la voie romaine（《欧洲：罗马之路》）, Critérion, 1992.

Jullien (François), Eloge de la fadeur（《歌颂乏味》）, Picquier, 1991.

[1]Cheng (Anne), Histoire de la pensée chinoise （《中国思想史》）, Seuil, 1997. Jullien (François), Un sage est sans idée （《智人无理念》）, Seuil, 1998.

[2]Leys (Simon), l’ange et le cachalot （《天使与抹香鲸》）, Seuil, 1998, p.40.

[3]Moatti (Claudia), La raison de Rome （《罗马的理智》）, Seuil, 1997, p.74.

[4]Brague (Rémi), Europe, la voie romaine（《欧洲：罗马之路》）, Critérion, 1992.

[5]Leys (Simon), 同前注, p.35.

[6]Leys (Simon), 见前注，p.25.

[7]费德鲁斯（Phèdre）, 275c-e.

[8]《效果论》（Traité de l’efficacité）, 1996. pp.27, 49, 75.

[9]François Jullien, Le détour et l’accès（《迂回与入口》）, 1995, chap.13.

[10]Anne Cheng, 见前注, 1997, 第8章。

[11]François Jullien，同前注，1998，p.32.

[12]Pierre Hadot, Etudes de philosophie ancienne（《古代哲学研究》）, Belles Lettres, 1998, p.335.

[13]关于这个怀疑的幽默，请参见程艾兰，同前注，1997，第四章。

[14]比如塞克斯杜斯经验论（Sextus Empiricus）。

[15]Marcel Conche, Pyrrhon ou l’apparence（《皮浪即表象》）, PUF, 1994再版.

[16]参见Simon Leys, Essais sur la Chine（《中国随笔》）, Laffont, 1998.

[17]Essais, III（《随笔》）, 特别是第11和第12章以及La Démocratie en Amérique（《美国的民主》）的第二卷。

[18]同前注，1998。

[19]L’invention de la politique（《政治的发明》）, réed. Champs, Flammarion, p.187.

[20]Ecrits d’un sage encore inconnu（《未知智者之书》）, II, 9, Gallimard, 1991, p.230.

[21]我在香港1997年10月份第43期《二十一世纪》杂志的《帝国民族与大革命》（Nations impériales et grandes révolutions égalitaires）一文中探讨了这一假设。

[22]同前注，1998。

[23]Lettres à Lucilius（《写给吕西柳斯的信》），66.

[24]Jullien, 同前注，1998，p.15.

[25]Jullien, 同前注，1998，p.76-78.

[26]Jullien, 同前注，1998，p.212.

[27]Jullien, 同前注，1998，p.164.

[28]Jullien, 同前注，1998，p.21.

[29]我认为弗朗索瓦·朱利安与程艾兰均未提及。（见前注）

[30]Jullien, 见前注， 1998，p.136.

*明天一清早我就从田野动身－沈宝基译。

[31]我们这里可以指出拉丁语“albus”（白色），在雨果的诗里突出了“清晨”。中文里同样的情况下，很可能将这个白色放入字的组合里，那么文字图形里便有了回应。

[32]Pierre Hadot, 见前注, 1998, p. 318.

[33]见Belle du seigneur（《老爷的情人》）。