九乡新闻网芝士蛋糕烤箱:拟像乌托邦：黑格尔式形而上学的后现代复活（作者：余乃忠 陈志良）
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/07/14 01:59:38
〔摘要〕 符号作为文化的载体，经历了从行为、语言符号到数字化拟像的历史。权力符号的宰制使得鲍德里亚摈弃了马克思生产动力结构下的资本运动范式，把批判理论带进了一个广沃的领域。符号与指涉物的离析使得拟像走进“无阶级时代”的中心。然而，无论是真实的“死亡”，还是政治经济学的“终结”，晚期资本主义的资本积累的历史秩序并没有被打破。所谓符号化时代人类的奴役性转换不过是一个陷阱，拟像的出场最终没有挽救鲍德里亚黑格尔式形而上学的厄运。
现实性意指的编码像蚂蟥一样侵入到社会的每一根神经，为人类带来了惊颤，也吸噬着人类的灵魂。恣意的符号，凿穿了一个又一个孔道，向马克思主义生产理论的地基发起了攻击。鲍德里亚告诉我们，人类的一切已成为符号的“函数”，资本压迫下的人类在城市符号中被重新分割。符号的无指涉性革命与回归开启了人类的解放之旅，向现实性死亡的拟像成为重构民族精神之魂。理性主义和逻辑中心主义的“终结”为鲍德里亚打开了“诱惑”之门，但也把他送进了多重悖谬的沼泽。
一、编码——一种生存论上的魔咒
新编码时代创造了虚拟的超真实，而超真实是仿真过程的终点。在这个过程中，我们似乎看到，自然界及其所有的所指物都被流放的自我指涉的符号所代替，整个社会的文化表达从“以所指为中心”转变为“以能指为中心”。而在一般看来，符号是形式和内容的统一体，符号的内容包括符号的指称和意义两个方面。符号不过是思维的工具，思维活动从形式和手段上，都是一种符号操作活动。在事物本身与符号之间存在着二元对立，符号是事物的表征。而在鲍德里亚看来，它已经不是“表征”，而是主客体间距的化合，在语言不再有确切涵义的地方，在符号不再超越自身而指向一个存在的、可知的地方——表征已经被终结了。当一个独立的客体世界被人为的编码和仿真所同化时，现实在粉碎中被重新黏合，在新的更丰富的意图中诞生了。虚拟在新的现实中吞噬了传统的现实，它所依赖的表征结构和空间腾空了一切，只留下相互转换的符号并制造了一种同过时现实断裂的自指的拟像。和马克思符号与现实转换图式完全不同，鲍德里亚的整个人类现实生活仅仅是表象、程序和编码。编码成为人的生存根基，人与编码获得了完全的融合，编码的意义就是人的意义。
鲍德里亚认为，这个时代最大的形而上学就是数字性，人类的思维建构从存在与表象的形而上学到能量与确定性的形而上学，再到非决定论与代码的形而上学。人们在目的性越来越彻底灭绝的边缘，无意中发现了数字和编码程序。传统的符号理性已经彻底丧失，今天的符号已经发生了突变，如鬼魂般神秘与恐怖，“这些符号不可解读，没有可能的阐释，如同在‘生物’体深处隐藏多年的程序母型——这样的黑匣子中酝酿着所有的指令和所有的回应。这是再现性戏剧的终结，这是符号空间的终结，这是符号冲突与符号沉默的空间的终结：只剩下代码的黑匣子，只剩下发送信号的分子，我们受此辐射，我们被作为信号射线的问/答所穿越，我们不断地被我们自身细胞中记录的程序所测试”[1]。似乎这些代码已经成为紧紧箍住人的躯壳与搅动人的灵魂的魔咒。
鲍德里亚的编码本体论形而上学构成了他的生存论哲学的基础，编码是其哲学体系的核心概念，然而，鲍德里亚自始至终没有给他所谓的编码（code）下过准确的定义。他一直在试图阐明自己的观点，但又拒绝限定或界定自己的主张。事实上，不管他的基本范畴，还是他的主张，他自己本身也很模糊，自相矛盾、词不达意俯拾即是。还需要指出的是，他一直标榜对决定论叙事方法的唾弃，但为了颠覆马克思的社会生活从属于经济社会的思想，他自己也不自觉地运用了符号决定论的叙事手法。至于夸大符号的作用，德里达提醒过他，“有什么权力把某物的本质统一推测为符号呢？”[2]
二、符号经济学——一种原罪情绪的解脱
数字化时代发生的深刻变化，使得鲍德里亚从马克思的政治经济学批判转向了符号象征交换理论，“符号的超意识形态以及能指的普遍可操作性——今天，它到处被结构语言学、符号学、信息论、控制论等新学科认可——已被作为这个体系的理论基础代替了旧的政治经济学”。[3]在他看来，利用符号所产生出来的意义和能力比起利用劳动力所产生的更为根本，劳动已经不再是一种生产的力量，而是其本身成为了“符号中的符号”，今天的经济基础已经是符号的逻辑，“认为我们这个社会仍然被商品逻辑所决定的观点是落伍的。当马克思开始分析资本时，资本主义工业生产还是未成年现象”。[4]他认为，在种性社会、封建社会、古代社会，符号的使用不仅范围有限，而且也是不自由的。符号的能指普遍化开始于现代社会，“符号的任意性开始于能指不再用不可逾越的相互性连接两个人，而是指向一个失去魅力的所指世界的时候，这个所指是真实世界的公分母，对它而言，任何人都不再有义务”。[5]他同时指出，马克思的资本社会以生产为中心，产品或商品成为社会运转的基础；当代社会以符号交换为基础，以符号增生为特征，原来的现实与符号的对应关系不存在了，主体与客体、本质与现象、深层与表层的区分消失了。社会控制通过符号控制来实施，整个社会处在一个被符号惩戒控制的状态之中。社会的基本交换在符号与符号之间进行，而不是在符号与现实之间进行，社会关系就是符号关系。符号成为了当代社会的最基本范畴和最根本决定元素或最初逻辑起点，于是出现了劳动的终结，生产的终结，政治经济学的终结。他特别强调了阶级与生产紧密联系的消失：“生产的时代，商品和劳动力的时代，仍然意味着社会进程的相互关联性，甚至在剥削中也是如此——马克思的革命未来学就建立在这种社会化上，而这种社会化已经由资本本身部分实现了。但如下的历史关联性却消失了：工厂、城市和阶级的相互关联性”。[6]似乎的景象是，在新的数字传媒和城市密密麻麻汽车图式中，所有人都被隔离得破碎渺小而变得无足轻重。所有人都默认这种几何模式和仿真代码，这种代码的垄断扩散到各个组织之中，这才是真正的社会关系形式。至于人已成为所谓可变几何的无关个体，社会的物质联系丧失了，阶级自然就不存在了。
不难看出，鲍德里亚批判马克思“生产经济学”的目的在于通过所谓资本和社会化的相互制约，依据历史关联性的消失，从而证明社会关系的阶级性的退场，得出资本时代的终结。首先，鲍德里亚所得出的生产与阶级关联性消失的判断，既与当代资本状况明显不符，在逻辑链上也有脱节。我们来看一下他的结论：“城市不再是19世纪那种政治、工业多边形，它现在是符号、传媒、代码的多边形。所以，它的真相不再处于工厂或传统贫民窟那样的地理场所。它的真相就是形式/符号中的监禁，这到处都存在”。[7]难道今天的城市没有政治了？没有工业了？其真实意图很明显，企图通过“真相就是符号中的监禁”的虚张声势来掩盖资本主义阶级压迫仍然存在的事实，因为符号的压迫不是人主观意愿的，是不可抗拒的，而且在所谓符号压迫中人人是“平等”的。然而，使鲍德里亚放心不下的是，他发现了自己理论的“缺陷”，于是试图把自己的理论与马克思主义进行对接，以弥合他与马克思主义之间的缝隙，“我们想尝试的是看看在马克思主义的逻辑中，有什么东西能从受到制约的政治经济学语境中拯救出来，以便用它来说明我们的矛盾。这样做的条件是，要使马克思主义具有理论曲度的弹性”。[8]然而，从他的“雄才大略”中，似乎看不出他是为了弥补自己的缺陷，却好像更是为了马克思主义摆脱历史困境，但是我们无法知道他所谓的“曲度的弹性”是个什么东西，不过他有个提示，“我们想将它从受制约的历史的欧几里德几何学维度中拯救出来，以便检验它变成真正的普遍理论的可能性”。[9]虽然问题并没有说明白，但是他的意图已经很清楚了，那就是，只有把他的思想加进去，马克思主义才是走上了正道。
三、诱惑——一种反本质主义的陷阱
鲍德里亚根据所谓显话语和潜话语的区分，并彻底抛弃外表肤浅的传统理解，提出了他的诱惑概念，“其实外表根本就不肤浅，它是游戏和强烈情感发生转变的场所——在这里，符号的引诱比任何真理的显现更为重要”[12]。在他看来，不仅对于任何所谓隐藏意义的追求是错误的，而且，真正的诱惑不在于其所谓潜藏的本质，正在于它的外表。“解释性话语的意义从不能诱惑任何人。任何解释性话语都想超越外表，这是它的幻想和欺骗”[13]。同时，“精神分析的恶魔、隐蔽意义的恶魔以及隐蔽的意义剩余的恶魔，捕食着诱惑，危害着外表的肤浅深渊，危害着有吸收性的表面，即由诱惑建构的符号交换和符号竞争的神圣表面”[14]。这里，他除了列举了弗洛伊德的精神分析的解释机制对诱惑取代的种种罪行，又提出神圣的表面是由诱惑建构的。不难看到，符号交换与符号竞争不管是符号的表面还是符号的深渊都会把他逼上绝路。因为，“肤浅的深渊”使人明白了他对“深渊”的仇恨，但也不自觉地透露了他对“肤浅”的不屑，也就是对“深渊”的推崇。还有“诱惑建构了表面”也违背了他“表面产生的诱惑”的初衷。至于对弗洛伊德的愤怒，似乎看来，他们在那里产生了不和，不过他对弗洛伊德的得意弟子拉康的叛变稍许感到了安慰。“看到诱惑在拉康的著作中横扫精神分析学是非常快意的。在能指游戏的幻觉中，拉康主义的精神分析学，以其苛刻的要求和弗洛伊德所赞同的形式，表示着精神分析的死亡，他非常自信这一点，就像这是一件平常的小事一样”。[15]可以这样说，鲍德里亚对拉康是既爱又恨，“拉康的话语，提升了精神分析心理学的诱惑观点，在某种意义上，为没有赎回权的诱惑报了仇，但在形式上它又被精神分析学所污染”。[16]拉康为鲍德里亚夺回了诱惑权，但他的不彻底性又使鲍德里亚耿耿于怀。
拉康对诱惑的不彻底性在于对无意识结构的深入探究，他解释了无意识结构是像语言那样被建构起来的。然而，拉康的结论得到了鲍德里亚的认同：人在获得语言能力的过程中，将自身逐渐纳入到既有的符号秩序之中，使自己的欲望受到符号法则的束缚。人使用语言去塑造世界的同时，又被语言所塑造。从无意识中去寻找人的本质，就变成了从语言中去寻找人的本质，语言的诱惑成为真正的诱惑。拉康用“语言中心主义”代替“主体的消亡”与鲍德里亚的“符号中心主义”的不谋而合引起了反本质主义的共鸣。维特根施坦认为事物根本没有共同的本质，“‘本质对我们隐藏着’：这是我们的问题现在所取的形式”，[17]我们要走出这种现代性思维。因此，维特根施坦坚持一种唯名论的立场，认为人们在日常生活中使用一般性的名词概念只是为了方便，本质、共相那种形而上学的东西是不存在的。“唯名论”和“诱惑论”核心思想是一致的，都是反本质主义。反本质主义的思维困境在于不仅违背了基本认识论前提，而且所谓“符号中心主义”、“语言中心主义”、“唯名论”等等在反对本质主义的同时，自己却陷入新的本质主义。他们企图用非理性的偶然的外在表现掩盖事物的共性与内在规定性，通过所谓符号的诱惑阻止对本质的追问，这不仅暴露了晚期资本主义的垂死阴谋，更暴露了后现代主义思想的贫瘠。
需要指出的是，对“诱惑”概念的解构，鲍德里亚并不是第一人，海德格尔早就把死称为一种诱惑，死失去了常人不可代理的本质而转向失去自己的公众事件，“而常人则为此首肯并增加了向自己掩藏其最本己的向死存在的诱惑”。[18]正因为从海德格尔“死的诱惑”中获得了灵感，鲍德里亚对死才有了更多的“发现”。
四、死亡——一种呼应同谋的赞歌
“死亡”的命题一直是两千多年来西方哲学最为关注的主要话题之一，因为各个时代的形而上学都无法避开这个最现实也最虚无的基本范畴。从柏拉图时代到康德、黑格尔时代的思想家都给予了死亡在某种意义上高于生命的价值定位。不难看出，西方传统哲学充分肯定了死亡的本体价值和伦理价值。进入后现代主义语境，“死亡”成为最具有普遍发掘意义的概念，哲学家们似乎不约而同地在死亡中发现了“美”。而且，在死亡之美中，过滤出丰富的、炫目的层次。
海德格尔说：“作为这样一种事件，死亡保持在那种用以描述日常照面者特征的不触目状态中。常人对这类事件也已经准备好了一种解释。对此道出的话以及多半是有所保留的‘躲躲闪闪’的话都像是说：人终有一死，但自己当下没有碰上。”[19]这里，海德格尔察觉了常人对死亡意义理解的平淡。在他看来，日常的“最亲近的人”对“临终者”的劝导让他相信他能够逃脱死亡，而不久后重返他所操劳的此在，这种“操劳”帮他更加充分地掩藏他最本己的可能性，这种安慰对“临终者”有效，对“安慰者”同样有效。通过“临终者”，死亡的意义在“生者”中渗透了。海德格尔区分了“日常的死亡存在”和“生存论死亡”的概念，“死，作为此在的终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中”。[20]也就是说，从生存论来看，死存在于生之中，生中有死，死的意义是无限的。对此，鲍德里亚立即给予了认同：“每个人都是埋葬自己的死人。”[21]
巴塔耶也有类似的看法，他认为死亡并不可怕，因为本质上不存在的死亡与同样不存在的生命是相辅相成的。死亡的神秘性在于：它以“不存在”的形式渗透到已经不存在的生命之中。“我重新发现卑鄙的自然和隐匿的、无限的生活的腐烂，这种生活像黑夜一样延续，这就是死亡”。[22]意思是说，死亡以看不见的形式在我们腐烂的生命中存在。不过，鲍德里亚对巴塔耶的“死亡”还有不满，“巴塔耶没有把死亡当做压力调节和平衡的功能，即没有把死亡当做冲动经济学，相反把它当做交换的极致，当做过度与过剩”。[23]
在鲍德里亚看来，预料中的、等待中的老年死亡在今天看来不再有任何社会意义。相反非正常死亡、事故死亡、偶然死亡才是唯一迷人的、打动人想像力的死亡。原因在于我们的文化是事故的文化，这样的死亡才是唯一充斥报刊专栏的死亡。“自然”死亡没有意义，因为群体没有参与，是单向的死亡，是生物学过程的终结，是债务的清算。“这种死亡是平庸的，因为它与平庸的个人主体相联系，与平庸的家庭细胞相联系，因为它不再是集体丧事和集体欢乐。”[24]他认为，具有公共性的非正常死亡才有关注的价值，至于死亡的原因并不重要，重要的在于一旦成为集体事务，它就会造成人为的激情。死亡事故中令人着迷的东西，是它的人为性，对自然生命的外在人为的断裂。这里，鲍德里亚展开了他的想像：“有意的死亡是有意义的，正是死亡的这种人为性像牺牲一样在想像中带来美学重叠和快感。”[25]至于美的根源来自于他的所谓象征交换，“人质的象征效益比交通事故高一百倍，而交通事故的象征效益已经比自然死亡高一百倍了”。[26]对于他发明的“象征死亡”的绝对性，不仅超越真理，“生命和死亡相互交换，生命以最高代价在死亡中交换自身，这样的命题已经不再属于科学真理的范畴——这对科学而言是永远禁止的‘真理’”[27]，而且也不受生物学限制，“死亡，这种属于挑战的、奢侈的象征死亡，它与生物学死亡相反，也没有记录在任何身体和任何自然中。象征永远不能混同于现实和科学”[28]。
如此，高于一切的“死亡”，一定是受到了福柯的点拨：“死亡就是生命的界限和避开生命的时刻，它成了生存最秘密和最‘内在的’所在。”[29]在福柯看来，死亡是最秘密的所在，当然是科学、真理所不能达到的。可惜，海德格尔把他们同谋的秘密早说出来了：“诱惑、安定与异化却标识着沉沦的存在方式。日常的向死存在作为沉沦着的存在乃是在死面前的一种持续的逃遁。”[30]也就是说，宁可沉沦着活也不能死，海德格尔把他们怕死的真实想法给泄露了。其实，他们“美丽死亡”的骗局早就暴露了，“不再有死亡，伤风败俗的克隆”。[31]看似渴望死亡，其实他们知道科学上的克隆，不是原来生命的继续，他们永生的目的不会达到，所以就憎恨其他生命的延续。对此，福柯最有体会。鲍德里亚对诱惑的一个小注解，泄露了他对不死的追求与现实的不满：“不再有诱惑：性冷淡”。[32]也就是说，他渴望更多的性诱惑，像福柯一样，但不要享受福柯那样的“美丽死亡”。
五、拟像——一种黑格尔式的反叛
应该看到，鲍德里亚对符号的心理其实也是很复杂的，一方面，符号本体的“重大发现”成为他撕碎马克思主义理论的突破口，他为此而庆幸；另一方面，传统精神的崩溃，也使他感到了某种绝望。这样的处境却似于当年的黑格尔。康德以其批判哲学将事物划分为现象和物自体两个方面，其哲学特有的二元论使康德始终无法建立一个完满的哲学体系。黑格尔哲学所面临的直接问题是如何消解康德的自在之物，将哲学建构成一个完满的有机体系，而就近代哲学而言，就是思维与存在的同一性问题，更进一步说则是实现形而上学成为科学之科学的最高理想的问题。对此，黑格尔在《逻辑学》第一版序言中说道：“——科学和常识这样携手协作，导致了形而上学的崩溃，于是便出现了一个很奇特的景象，即：一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”[33]为了寻找“至圣的神”，黑格尔在《精神现象学》中说到：“精神就是自己支持自己的那种绝对实在的本质。”[34]黑格尔终于找到了心中的“神”，这个神就是绝对精神。绝对精神就具有“外化”自身为对象、从潜在成为现实的能力。黑格尔当年为了这个德意志民族的“神”连他自己的法宝——辩证法也背叛了。后来，马克思对此说到：“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史，即他自己的哲学的历史。没有‘与时间次序相一致的历史’，只有‘观念在理性中的顺序’。他以为他是在通过思想的运动建设世界；其实，他只是根据自己的绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组和排列而已。”[35]当年黑格尔没有想到，他的“德意志之神”没“神圣”几天就崩塌了，不过这不是马克思为他做了宣判，而是他背叛了他自己的辩证法。
鲍德里亚的雄心一点也不亚于黑格尔，也试图为后法兰西帝国重建它的“至圣之神”，这个神就是拟像。这个拟像比黑格尔绝对精神更“神”，因为，在鲍德里亚看来，“这是没有起源和现实性的真实模型的产生：超真实。领土不再先于地图而存在，它也不比地图更长久。从今以后，是地图领先于领土——拟像优先——是地图产生着领土，今天如果我们对上述传说加以修改，那将是领土的碎片在地图中慢慢地腐烂。”[36]而且“正是模拟，它力所能及地同表现相对立。表现从这样一个原则出发，即符号和真实是对等的。相反，模拟从对等原则的乌托邦出发，从根本否定作为价值的符号出发，从符号的反转和每个指涉物的死亡出发”[37]。他的意思已经很清楚，像黑格尔一样，先是和“二分法”决裂，然后再把“二分法”捡起来。所谓“符号的反转”和“指涉物的死亡”就是黑格尔“绝对精神”的翻版，黑格尔是通过“绝对精神”来安排世界，鲍德里亚不过是通过符号革命来反转世界。就像当年黑格尔对康德那样，鲍德里亚在标榜了自己的革命性转折之后，立即开始了自己“拟像”的绝对化之路，“从掩饰某物的符号到没有任何东西可掩饰的符号的转变，标志着关键性的转折点。前者意味着真理和巫术的神学，后者则开始了一个拟像和模拟的时代，在这个时代里，不再有任何认识自己的上帝，也不再有任何将真理从错误中分离出来、将真实从人为的复活中分离出来的最终判决，因为一切都已死去并且都预先被提出来。”[38] 我们不仅看到了鲍德里亚为我们深入“揭示”的拟像的“本质”，而且也给我们暗示了对“真理”、“真实”的理解与黑格尔的异曲同工，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”。[39]
对于他背叛了自己的“诱惑”而去挖掘“本质”的悖谬我们就不去计较了，但是，无论拟像怎样“超真实”、怎样“优先”，既然是“拟”那就是马克思说黑格尔的“人们头脑中的思想加以系统的改组和排列”。
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（责任编辑：李 刚）
