重庆造价工程师协会:“特夫希尔”概念浅释

引言

自从进入新年伊始到现在，已经有很多认识和不认识的朋友来信，约请我谈谈经典文本和对于经典文本的解释的问题。朋友们如此热切地关注这个问题，反映出了这个问题本身确实需要一番梳理。这里首先涉及到源语文本的生成，及其对受众的影响的问题，而译者/注释家要在源语文本和自己所处的社会这两个不同语境下为读者/受众提供一种新的交际行为，这本身就需要译者/注释家必须精通源语语言和目标语言，必须通晓两者的文化史，以及相关领域里著名的一些阐释文本，这样译者/注释家才能够超越翻译本身，将目光投向语言活动和语言活动发生于其中的社会语境（包括源语言和目标语言）之间的整个关系。作为经典的源语文本本身来说，自从它成型的那一刻起，就具备了自性存在的形态。作为受众或者具有这种文化身份的人，他们提出问题的方式，思考和想象的空间和寻找答案的途径都会受到经典的引导和制约，他们总是有意识和无意识的回到经典当中来反思人生、历史、社会和终极存在的意义。所以，在这个意义上来说，经典可以进入一代又一代的生命体验之中来，而持有这种文化身份的人总是归化于这种经典当中，他们阅读经典的时候，即用经典来塑造自己的文化身份，也把自己的生命经验和经典接续在一起。根据这样的认知，译者/注释家实际上通过自己的工作在寻求各种深刻的见解，这就要求译者/注释家不仅具备深厚的源语言的知识，而且须认识到归化于经典下的群体对于经典的阅读和阐释的生命历程和身份认同的重要意义，等问题。否则，一种译/释活动本身可能会为文化身份的持有者带来意料之外的灾难。

1、语言学注经系统

在伊斯兰教的经注学领域里，最常用的两个概念就是“特夫希尔”和“特艾微勒”，這兩個概念在早期伊斯兰历史上所表达的意思是一样的，翻译成汉语后为“解释”。约伊斯兰历百年后，这两个概念经过经注学家们的反复使用和定义后，“特夫希尔”一词仍然保留着“解释”这个词意，而“特艾微勒”一词却被限定在“诠释”的意义层面里，从而促成了解读《古兰经》的两种不同的方式。“特夫希尔”经过历代经注家之手，已经形成了一门非常严格的“经注学”，这门学科主要用来梳理经文的字面意义、经文的语法结构、经文降示的背景、语言学的传承、修辞学和法律学的问题。与此相对的“特艾微勒”一词却被用在阐明经文中那些意义隐微的节文，这个路径被伊斯兰教苏菲派（神秘主义派）所持守，成为一门非常深奥的解经方式，这点留待后文分析。

前面提到“特夫希尔”一词形成“经注学”后涵盖多个层面，其中的一个层面就是经文的语法结构。但凡深入地学习过阿拉伯语的人都会有这样一个认识，要想直接阅读阿拉伯语《古兰经》，其难度之大非外行所能了解，因为对于那些不懂这门语言的人来说，他不可能对于出现于某种语境下的单词作出确切的解释，何况大多数词汇本身就含有多重意义，“一个词汇也许含有两种意义，那种只知其中之一而不知另外一个意义的人是不可以作出解释的，因为也许某处恰巧需要的是另外一个意义。”（伊玛姆·马立克语）正是涉及到“经注学”的问题，所以学者们对于译者/注释家提出了更为严格的要求，“一位不懂得阿拉伯人所操的各种语言的信仰者，不可以对《古兰经》的事情随便发言，这样做是非法的。”（穆贾赫德语）而对于译者/注释家来说，他首先要面对语言学方面的问题，按照“经注学”这门学科的基本要求，译者/注释家必须具备如下的条件：

1）阿拉伯语文。只有懂得阿拉伯语的情况下，才能在一定语境中对于一个单词有确定的认知和解释；

2）语法。因为文字的含意是因词格的不同而变化的，所以译/释家须懂得语法；

3）词变。通过词变，读者可以知道某个词是定格的，或是变格的。

4）名词的派生。阿拉伯语里有很多名词是源自两个不同的词条，如果译/释家不懂得这种词源的话，就无法查找相应的词汇，及其确切的意义。

5）词意修辞；

6）选词修辞；

7）美化用词修辞。

8）诵读学。是说明怎样朗读《古兰经》的原文和用各种读法分辨出最正确含义的学问；

9）宗教原理。不可以把一节经文的表面含义用于安拉的学问。所以，宗教原理学者对此加以解释，引证出哪些是不可用于安拉的，哪些应当或可用于安拉的。

10）教法原理。根据经文而引证出和研究出的一切教法；

11）《古兰经》降示的原因。因为根据降示原因，可以知道启示的确切意义；

12）废除和被废除的经文。通过这一条，读者可以认识经文严密的含义；

13）要懂得那些对概括和朦胧的经文加以说明的有关圣训；

14）精通教法；

15）良好的天赋。

如果把上面所列出的十五个条件简化一下的话，那么1－7所涉及的是语法学和修辞学的问题，其中5，6，7三种被称做"白俩艾"（修辞学）。修辞学是经注学家的主要支柱，是研究经文所必必不可少的路径之一。8是诵读学，9是宗教原理，11－12涉及的是古兰经降示的背景和经文的替换的问题，13涉及的是通晓圣训的问题，10和14涉及的是伊斯兰法的问题，15是良好的天赋。这里除了“良好的天赋”很容易被理解之外，其它五项也都比较容易理解，唯独排在第八的“诵读学”对中国的读者来说可能会比较陌生，而这门学问在伊斯兰教的传统里却非常重要，因为这和经文文法的精确分析是密切相关的。也就是说不懂得“诵读学”这门学科的人，就无法精确地解读经文的多重语法结构和意项，这方面《布哈里圣训实录》有如下的记载：

欧尔沃•本•祖拜尔传述：米斯沃尔和阿布杜•拉罕曼二人告诉他，他们二人曾听欧麦尔说：“在使者年代，有一次，我跟着哈基姆的儿子希沙姆礼拜，他当时念的是‘准则章’，我在听的过程突然发现他以多种方言颂读该章节，这是使者从未教过我的。在拜中我强自克制自己没有扑了上去，等礼完拜后我就扭着他问道：

‘我刚才听你以多种方言在念准则章，是谁如此教你的？’

他回答说：‘是安拉的使者如此教我的。’

我（欧麦尔）听后反驳说：‘你是在撒谎，安拉的使者给我也念过，可与你刚才所念的完全不同！’

就这样，我把他扭到使者那儿对使者说：‘这个人刚才以多种方言在颂读准则章，这是我从你这儿从未听到过的。’

使者听后说：‘你先放开他，’并说道：‘希沙姆呀！你念念我听听。’

希沙姆听后就念了一遍，与刚才所念别无二致，使者听后说：‘是的，该章启示确以如此的方言降示过。’

接着使者说：‘欧麦尔啊！你念念我听听。’

我听后就按使者曾教我的颂念了一遍，使者听后说：‘是的，该章启示确也以如此的方言降下过，因《古兰经》是以七种方言而降示的，你们拣容易的读。’”

《古兰经》经文有七种读法，这说明着任意一种读法和相关的语法解释并不是唯一正确的，其它的解经方法也是对的。在这方面，历史上学者们有很多争论，并提出了很多独到的见解，但学者们都不约而同的以“真主最明了”来作为他们论证的结束。学者们经常作为结语的“真主最明了”并不是一种对解决问题的推卸，或者承认自己在这方面完全无知。学者们这样说的目的恰恰说明着在诠释经文方面的多元性乃是主的恩典，诚如使者所说：“《古兰经》是以七种方言而降示的，你们拣容易的读。”我们不难看出，《古兰经》的经文成为了语法学家研究语法理论和实践的素材，这方面最为突出的学者们有格沙义、优努斯、伊本·哈比比、顾特路布、法拉、穆放采里、纳赫魏和艾布·欧拜德等人，这些学者们分析《古兰经》经文的语法结构和经文里的偏词难句，为经注立下了汗马功劳。他们在这方面的劳作被历史学家们统称为《<古兰经>词义辨析》，当然，他们也使得语法和词义辨析一劳永逸的成为经注学的一个不可分割的组成部分。

2、圣训注经系统

前揭提到“特夫希尔”一词形成“经注学”后涵盖多个层面，其中除了语言学是它的一个最为基本的的层面外，由于经文降示的背景等因素，经注学在伊斯兰起初的近乎400年间一直是圣训学的一个部分和分支。经注学之所以在早期不是一个独立的学科，其中有两个原因很重要：第一个原因是，作为启示的《古兰经》在先知在世的时候就已经完成，无需人们像收集圣训那样旅行到伊斯兰所覆盖的广大地区去收集和考证。关于《古兰经》的收集情况，《布哈里圣训实录》有以下的记载：辅士萨比特之子栽德曾是记录天经启示的人之一，他传述道：“在耶玛麦的人受了重创后，艾布•白克尔派人叫我，我见他时，见欧麦尔和他在一块儿。艾布•白克尔对我道：

“欧麦尔来见我说：‘耶玛麦那天，人们受了重创，我担心在各个战场上的精通《古兰经》的专家会继续遭受伤亡，有可能导致很多《古兰经》节文失传，除非你们把所有经文收集起来。我认为你应该收集整理《古兰经》。’

我听后对欧麦尔说：‘使者未做过的事，我怎么能干呢？！’

欧麦尔说：‘以安拉起誓，这乃是好事。’

他不断的向我建议，结果安拉开了我心窍，使我与他的看法最终取得一致。”

艾布·伯克尔说以上的话时，欧麦尔就坐在他的身边，一言不发。艾布•白克尔接着道：“栽德啊！你是位有理智的青年，大家都十分信任你。你过去一直为使者记录启示，请你搜集启示而后编辑成册吧。”

栽德听后说：“誓以安拉，假设他们派我移山，在我来说，远比辑录天经这件事轻松的多。我对他们二人（艾布•白克尔和欧麦尔）说：

‘使者从未这样干过，你们二人怎么可以这样做呢？”

艾布•白克尔也说：“以安拉发誓，这乃是好事。”

我就此事与艾布•白克尔辩论着，最后，蒙主对我之启迪，犹如对艾布•白克尔和欧麦尔二人之启迪，我们终于达成了共识。我就开始了收集曾记录过天经启示的椰枣叶、石片、肩胛骨以及人们的记忆。启示基本上收集起来了，只有忏悔章中的两节没有找到，最后，在辅士户宰麦那里才找到了这二节天经启示，这二节启示就是：

“你们本族中的使者确已来教化你们了，他不忍心见你们受痛苦，他渴望你们得正道。他慈爱信士们。如果他们违背正道，你就说：‘安拉是能使我满足的，除他外，绝无应受崇拜的。我只信托他，他是有伟大的宝座的。’”（《古兰经》9∶128，129）

《古兰经》收集好后就放在艾布•白克尔那里，艾布•白克尔归真离世后，由欧麦尔保管，欧麦尔去世后由其女哈芙赛来保管[1]。

第二个原因则是：当时的人们对于经注所持的态度，即凡是使者没有注释过的经文，一律不加传述，据《塔百里经注》记载，舍尔比说：“我对三件事情不敢有任何妄言，哪怕是一个词，直到我归主。它们是《古兰经》、灵魂和意见。”

尽管如此，经注学也在圣训学这棵大树（早期所有学科都是在圣训学下展开的）下缓慢地发展着。由于受到圣训学的影响，这个时期的经注大都收集的是先知关于某段经文的解释，以及针对某事件所下降的经文，即降示某段经文的原因。这个时期最为有名的经注是《伊本·朱莱吉经注》、《穆罕默德·本·伊斯哈格经注》和《蒙盖推尔·本·苏莱曼经注》，等等。这些经注大部分都已散失，部分被收录在伊本·奈丁的《目录大全》里，还有很大一部分被后来的经注大师塔百里编辑整合在自己的经注里。由于受到早期圣训学的影响，当时的经注最为突出的一个特点就是作者一般不考虑经注的真伪，也不考虑经文的先后顺序，只要是经注，就一律收录。这个时期的经注和圣训的情况大致相同，传述系统混乱，没有章目，属于经济行为的圣训和礼拜的圣训混合在一起，等等，严格来说仍然是圣训的一部分。但是，随着《伊本·阿巴斯经注》和《伊本·麦斯欧德经注》的诞生，这种没有规则的状态随告结束，经注学也进入了它的第二个阶段。

这里所说的第二个阶段并不是说经注学已经从圣训学独立出来，成为一门学科；也不是和第一个阶段上有时间上的巨大差距，这个阶段几乎和第一个阶段是平行的，但却由先知的再传弟子完成的。需要说明的是，这个阶段的经注仍然是圣训学的一个分支，到各地收集和考证圣训的专家们收集圣训的同时，也着手收集经注，并把他们所收集的经注放在他们所收集的圣训里，成为圣训里的一章，比如后来非常有名的圣训学家布哈里所收集的《布哈里圣训实录全集》里就有专门的“经注章”，但这已经属于非常成熟的阶段了，也就是第三个阶段的事情了。上面之所以提到《伊本·阿巴斯经注》和《伊本·麦斯欧德经注》，是因为这两部经注的一个特点就是把使者关于经文的言论和圣门弟子的传述直接从圣训里抽取出来编辑成册，他们的这种行为把他们和其他人区分开来，并被他们的门人也就是先知的再传弟子加以发扬。这方面最有名气的人有盖斯、穆扎黑德、耶积德、伊克里买、沙比尔、朱白尔等人。正是由于他们大量的传播《伊本·阿巴斯经注》和《伊本·麦斯欧德经注》，最终催生了经注脱离圣训学而独立成为一门学科，这方面最为著名的经注是《塔百里经注》和《扎玛赫沙芮经注》（又名‘天启的奥义’），前者为传统注释的代表作，后者为理性注释的代表作。这两部经注最突出的特点就是每一节经文都有注释，而且是从第一节开始按着经文的顺序一节一节的注释，这异于第一阶段的凡是先知就一些经文所说的话都收录在圣训里的注释方法，也异于把先知对一些经文的解释从圣训里抽取出来不加分类不按顺序的放在一起的注释方法。除了以上两个特点外，塔百里也提出了作为经注学家的一些条件，上面第一节“语言学系统”里给出的经注学家必须具备的15个条件中的大部分都是塔百里提出的，被史称为“塔百里条件”，就像圣训学领域里著名的“布哈里条件”和“尼沙布尔条件[2]”一样。

“布哈里条件”：

1）、传述世系必须连续不断；

分A外因考证，B内因考证

2）传述者必须是忠实可信的；

3）传述者必须思维正常；

4）传述者必须观点正确；

5）传述者必须品德公正；

6）传述者必须谨慎认真。

“尼沙布尔条件”：

1）正确的圣训；

2）良好的圣训；

3）不足的圣训。

在第一节里，我们已经谈及了作为译者/注释家必须具备深厚的语言学、语言演变史和修辞学的能力，这样译者/注释家才能够把握词序、词项、句子的长短和源文本所陈述的信息，等等；才能够作出成功的翻译。这是就语言学而言的。但是，译/释活动并不只是语言学的问题。就翻译和注释伊斯兰教的经典《古兰经》而言，正如本节论述的，经注一开始就属于圣训学的一个分支，这一历史事实本身就要求译者/注释家必须精通圣训、圣训学，以及圣训演变史，包括各个时期著名的注释本。否则，不可能做到对经文有根有据的译/释活动，因为在经注学里，先知的言和行的传述世系是最为重要的资源，也是最早的资源。这个系统经过历代圣训学家和经注学家们的努力，有着完整的可信的传述世系，而且经过这个系统所流传下来的圣言圣行（圣训）在伊斯兰历史上，其地位仅次于《古兰经》。

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[1]引自《布哈里圣训实录全集》手稿，康有玺翻译。

[2]尼沙布尔是非常有名的圣训学家和历史学家。圣训学领域里很多术语都是尼沙布尔设定的，其中最为著名的就是他为圣训做了区分：1）正确的圣训；2）良好的圣训；3）不足的圣训。史称“尼沙布尔条件”。

3、典故/历史注经系统

我在上文里提到，无论读者是何种身份（穆斯林/非穆斯林），阅读《古兰经》都不是一件容易的工作，尤其是涉及到典故/历史方面的内容，我们注意到就连一些古今很有名的经注家们也陷入了一个极大的误区：寻找历史的次序感，为讲故事而讲故事。

《古兰经》里确实提到了一些历史人物，比如先知方面包括亚伯拉罕、摩西和耶稣，等人；政治人物方面提到法老和苏莱曼（兼具先知身份）等人；政治事件方面则提到了波斯的败北和罗马的胜利，等等。但是，《古兰经》里提到的所有这些人物和事件不是为了给人们教授历史和历史的先后顺序，也不是揭示某次政治运动为何失败或者何以成功的真相。《古兰经》反复地通过提到历史人物、历史事件和故事来指向这样一个主题：呼唤人信仰唯一的真神安拉。所以，那些批评《古兰经》没有历史感或者历史次序的人，以及那些在注释经文的时候强硬的把历史的次序塞进经注的人，显然都没有找到北。这方面很多经注家们都踏入了类似的误区，就连著名的经历史学家/注学家塔百里也不例外，尽管他每次讲完故事后总是说“这些不足可信”。对此，法学家艾哈迈德·本·罕百里提出了委婉的批评，他说：“三件事情是没有源头的：它们是经注、传说和征战[1]。”相对于法学家罕百里委婉的批评，伊本·赫勒敦的批评就尖锐的多了，“历史学家、经注学家和圣训传述者之所以经常陷入谬误，就在于生搬硬套而不追究其所获取的是否可靠。他们对传说的事情既不追根溯源，也不进行比较；既不依据理智的标准来考量，也不去了解事情的本质，所以他们最终背离了事实，陷落于谬误的荒原，不辨东西南北[2]。”

当然，这些故事的背后也有它的现实主义的一面，比如《古兰经》里优苏夫的故事。这个故事讲述的是优苏夫的梦想，他当时对他的老父亲说：“我的父亲啊！我确已梦见十一颗星、太阳和月亮，我梦见它们向我鞠躬[3]。”为了实现这个梦想，优苏夫经历了亲情、金钱、爱情和友情的挑战，但优苏夫一一过关斩将克服了这些困难，最终达到了他的梦想。安拉向先知穆罕默德启示这个故事的时候，故事里优苏夫所面对的各种困境究竟多大程度上反映了先知穆罕默德当时所面临的实际情况，估计是人言人殊，但是通过这个故事，我们不难发现宗教信仰确实提供了一种内聚力，一种统一性，并最终达成社会的团结和统一[4]。这点恰巧是社会学家维柯在他的大作《新科学》一书里所一再强调的，维柯甚至认为如果宗教在社会上失去立足之地的话，没有任何东西能够使得人在社会里生活下去。维柯不是唯一强调宗教为社会提供内聚力和精神价值的人，社会学鼻祖伊本·赫勒敦、马科斯·韦伯尔和涂尔干，等社会学家对于宗教的社会作用都作出了各自杰出的研究，为我们提供了大量的令人信服的研究成果。就像我在上面所说的，我们可以以历史学、心理学和社会学，等学科来解读《古兰经》里所提供的类似的故事，但是这些故事在《古兰经》里有它们自身的逻辑，比如上面提到的优苏夫的故事，其终极目的在这个故事一开始的第六节里就被清楚的揭示了出来：“你的主这样拣选你，他教你圆梦，他要完成对你和对叶尔古柏的后裔的恩典，犹如他以前曾完成对你的祖先伊布拉欣和伊斯哈格的恩典一样[5]。”这里的恩典是什么呢？真主在结束优苏夫的故事的时候更为清楚的解释了这个恩典，真主对使者穆罕默德说：“你说：‘这是我的道，我号召人们信仰真主[6]。’”号召人类信仰唯一的真神是历代先知使者们共同的使命，也是他们共享的恩典。

如果我们把《古兰经》和《圣经》比较一下的话，这点就会变得很清楚了。在《圣经》里，从《旧约》到《新约》，其中时间的概念是很清晰的，历史次序是很明确的。《旧约》以开天辟地作为经文的开端，接着所出现的人物，无论是正面的抑或是反面的皆有族谱，即使《新约》里的耶稣也是如此，他有出生的地点和族谱。也就是说，整部《圣经》的内容无不包含着次序和历史感。这种所谓的历史感或者次序为读者在阅读经文的时候确实带来了极大的方便，毕竟这种历史感或者次序符合人的习惯，但是也为读者包括犹太－基督徒们带来了极大的困扰。比如按《圣经》新旧约的说法，从耶稣一直上溯到人祖亚当的时间也不过是三千年左右而已，而现代科学早已证明人类从诞生到现在的时间远远超越《圣经》所给出的时间，基督徒们要么承认《圣经》是假的，要么否定现代科学。与《圣经》的这种历史感刚好相反，《古兰经》从“开端章”的“开宗明义”开始到最后一章的祷告，中间所贯穿的所有内容无不是呼告人类信仰独一的主宰。《古兰经》里所有的形式——爱、怜悯、宽恕、律令、箴言、公义、警告、祈祷、故事和寓言，等等经文——都是围绕着呼告人类信仰独一的主宰这个中心展开的。当然，一个历史学家也许会提出，既然《古兰经》给出了历史人物这样一个元素，那么就应该去考证他的族谱、出生的时间和地点，等。一个科学家、社会学家、心理学家和法律学家等都可以根据自己的专业提出类似的看法，但是在伊斯兰的信仰体系当中，学者们早已用“必然主命”和“大众主命”给出了回应。也就是说，任何学科里，只要有穆斯林的专家奋斗在第一线，那么其他的穆斯林就没有必要都一窝蜂的去从事某一门学科，比如都去钻研历史这门学科。但是对于该领域里的专家，去深入的钻研这门学科却是他/她的“必然主命”。

行文至此，使得我想起了马丁·路德对《古兰经》这方面负面的看法，马丁·路德总是认为《古兰经》无法和《圣经》相比，以为《古兰经》没有可以理解的次序和历史感，无法“令人消受”。实际上，这不是马丁·路德自己的看法，这种看法是十三世纪来自意大利佛劳伦斯的李克多·蒙特·克罗齐的看法，也是后来基督教里许许多多反伊斯兰教人士的看法。李克多·蒙特·克罗齐是道明会的一位修士，长期活动在近东地区，会阿拉伯语，著有《驳阿拉伯人的律法》一书。李克多·蒙特·克罗齐在他的这部书里对《古兰经》进行了全面的反驳，其中最为有名的就是把《古兰经》和《圣经》对照起来，接着说《圣经》有历史感和次序，而《古兰经》却没有。他给出的例子是《圣经》一开始就给出创世的概念，而《古兰经》却没有；《古兰经》的第二章就开始谈摩西和黄牛，紧接着的第三章却谈及了耶稣诞生的故事，而历史上从摩西到耶稣却隔了很多代，跳跃性太大。但是，《圣经》却没有，《圣经》是一代接着一代的提及这些先知的，所以历史感很强。我在上文里说过，《古兰经》不是一部历史书，或者说先知史。《古兰经》是来自上主的启示，它所有的层面都是围绕着呼告人类过信仰独一主宰的生活。显然，李克多·蒙特·克罗齐和马丁·路德以历史顺序来解读《古兰经》的方法从一开始就错误了，所以他们自始至终没有找到北。但令我感兴趣的是为何马丁·路德要翻译李克多·蒙特·克罗齐那本书呢？当然，马丁·路德给出的理由是让基督徒们阅读那本书，以防止受到伊斯兰教的影响。但这个理由不充分，因为马丁·路德把基督教新教改革的更像伊斯兰教了，他革除了基督教里的繁文缛节，革除了神父的独身教义，革除了人和上帝之间的“中介”教义，等等，而这些全部是伊斯兰教里固有的内容。马丁·路德究竟从李克多·蒙特·克罗齐的那本书和《古兰经》里学到了或者说借鉴了多少伊斯兰教的东西，却是需要我们的历史学家去认真的钻研一番了，我不知道这是否应该是这个领域里穆斯林历史学家的必然主命，但这确实是一件很有意思的事情。

所以，对于《古兰经》的译/经注家来说，当他/她面对阿德人、赛莫德人、鲁格曼、象兵、山洞人、亚当(阿丹)、诺亚(努哈)、亚伯拉罕(易卜拉欣)，以实玛利(易司马仪)、罗得(鲁兑)、约瑟(优素福)、摩西(穆萨)、扫罗(塔鲁特)、大卫(达五德)、所罗门(苏莱曼)、以利亚(易勒雅斯)、约伯(艾优卜)、约拿(优努斯)、法老、波斯（政治事件）、罗马（政治事件）等人物和故事的时候，应该回到《古兰经》呼告人类信仰独一的主宰这个核心：“他已为你们制定正教，就是他所命令努哈的、他所启示你的、他命令易卜拉欣、穆萨和尔撒的宗教。你们应当谨守正教，不要为正教而分门别户。以物配主的人们，以为你所教导他们的事是难堪的。真主将他所意欲者招致于正教，将归依他者引导于真理[7]。”

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[1]引自《<古兰经>学》卷二，苏优推著。

[2]引自《历史绪论》第一章，伊本·赫勒敦著，康有玺翻译。

[3]引自《古兰经》第十二章第三节，马坚翻译。

[4]儒教、印度教、基督教和伊斯兰教各自为不同的人群提供了这方面的精神价值，尽管有些方面宗教的力量已经变得薄弱，但其作用仍然是我们今天社会能够良好的运作的至关重要的动力之一。

[5]引自《古兰经》第十二章第6节，马坚翻译。

[6]引自《古兰经》第十二章第108节，马坚翻译。

[7]引自《古兰经》四十二章13节，马坚翻译

4、法学注经系统 

按照传统，谈及经注学，必然会谈及法学注经系统，因为伊斯兰法律不仅是伊斯兰教最为主要的支柱之一，也是经注和经注学形成的最为重要的一环。如果忽视这个环节，所谓的经注和经注学就是不完全的。故此，对于译者/经注家来说，精通伊斯兰法、伊斯兰法学派别和伊斯兰法学史是基本的要求，正如经注这门学科要求译者/注释家必须精通阿拉伯语语言学一样。在这里需要特别注意以下两个概念，一个是“乌玛”，另外一个则是“沙里亚”或者称为“伊斯兰法”。前者是伊斯兰法的载体，后者则是“乌玛”中个人生活和社会得以良好运作的规范。在这里，伊斯兰法塑造并维护着信仰伊斯兰教的这个群体，也是这个群体的立法原则。所以，沙里亚不仅仅包含一日五次礼拜、斋戒、天课、朝觐等宗教的规范，而且也包含着商法、民法和刑法等范畴。沙里亚一词在阿拉伯语里的原初意思是：走向水源之径，学者们直接解释为通向生命之源的路径。为了让穆斯林能够更好的把握《古兰经》和孙奈（包括使者的言行、圣门弟子们的言行，等），法学家们通过他们的创制方法把《古兰经》和孙奈的指导浓缩成一种实际的形式，即人们通常称做的沙里亚或者伊斯兰法。为了能够更好的理解这一点，我这里先介绍一下最著名的几位法学家的创制方法，便于我们能够更为清楚的知道为何精通伊斯兰法、伊斯兰法学派别和伊斯兰法学史是对于译者/经注家的基本要求。

艾布·哈尼法的创制方法：

1，《古兰经》，对经文的含义和隐喻有着特殊的理解，以及应用了不同的推论方法；

2，《圣训》，对圣训的选用极其严格，对圣训本身和传述人都要进行考证：

1）  众人听众人传述的；

2）  各地法学家一致遵循的传述；

3）  一位圣门弟子当着许多圣门弟子的面传述，而没有找到反对；

3，如果圣门弟子有两种以上的言论，那就运用思维进行选择最公正、最近乎基本教义的一种，择优。

4，类比；

5，意见；

6，谋略。

艾布·哈尼法说：“如果有经文可循，使用之；如果没有经文可循，那就使用使者的孙奈和流传在法学权威手中的使者的名言警句。如果既没有经文也没有警句，那么我就随意选用我中意的圣门弟子的言论。如果伊布拉欣、舍尔比、哈桑、伊本·西林和赛尔德·本·穆赛伊布能够解释法律的话，那我就有作出创制的权力[1]。”

马立克的创制方法：

1，《古兰经》

2，看圣训本身是否正确和传述线索是否正确，不要太注重传述者的名气和声望；

3，麦地纳人的实践；

4，使用直传弟子的言论；

沙菲仪的创制方法：

1，经、训是根本；

2，如果没有经、训可依，可用类比；

3，圣训的传述世系如果完整，并可追溯到使者，即为孙奈；

4，公议比个人传述要好；

5，要按照字面意思来理解圣训，如果有多种解释，那面当遵循最接近字面意思的解释为最好；

6，如果一段圣训的传述人数相等，那面传述世系最完整的就是最好的；

7，除了伊本·穆赛伊布所传述的圣训外，凡是传述世系不完整的，一律不可取；

8，原则和原则之间不可类比。不可对立法原则问为什么或者怎么样，只有对具体案例方可问为什么或者怎么样；

9，根据立法原则进行的类比如果正确，那么类比则是成立的，论据也是有根有据的。

罕百里创制方法：

1，《古兰经》

2，圣训

3，万不得已，方可用“类比”。

从上面各个法学家的创制方法中，我们发现几位伊斯兰法学创始人有一个共同点，那就是他们所有的创制活动都上溯到伊斯兰法的立法源泉：《古兰经》。他们注意到只有《古兰经》中的立法精神才能够体现伊斯兰灵魂的根本冲动，也是穆斯林生活中最为重要的因素。几位法学家们很成功的和这种精神建立起了令人满意的内在联系，他们没有忽视“沙里亚”所提出的问题，他们在整体上和细节上试图把握“沙里亚”的精神，并进行了他们自己的创制，或者建立了“沙里亚”的意识形态。在外行人看来，他们或难或易的考证，或繁或简的论述，或真实或虚拟的推导，等等都是令人生威的，但是他们却把此作为一项宗教密仪而奉行，这不仅是他们创造的冲动，而且当时的伊斯兰信仰已经从麦加和麦地纳出发成功地进入并融合了当时的几大文明[2]，这为几位法学家们提供了演绎《古兰经》立法精神的广阔空间，法学家们的生活基础不是狭窄的和受限制的，而是被深刻的和广泛的生活空间所包围，他们的创制才显得朝气蓬勃，活力四射。他们的创制活动和方法证明了伊斯兰信仰成为这一地区——主流信仰、文化和生活后的——历史体验，在短短的百年之间产生如此伟大的法学家们恰恰说明了法学家们敏锐的反映，他们很成功的在现实生活和沙里亚之间建立起了令人满意的内在联系。法学家们通过他们的创制方法把《古兰经》和孙奈的指导浓缩成一种实际的形式，使得生活在不同区域里的穆斯林充满激情的接受着沙里亚，并在他们的生活中所有的层面里热情地实践着沙里亚，从而使得沙里亚的深度和它的历史经验成为正比。

我们注意到的一个现象是，沙里亚法作为一个体制基本上是在阿巴斯王朝定型的，也就是说在阿巴斯王朝以前，伊斯兰所覆盖的土地上有人数众多的学者为穆斯林大众解释伊斯兰法的问题，但却没有一个为穆斯林大众所共同遵循的学派。这种情况的一个好处是，创制的大门向每一个真才实学的学者敞开着，有相当水平的穆夫提（法官）可以根据自己的见解自由的对所发生的事件做出裁决或者给出（法特瓦）。由于伊斯兰所覆盖的土地广大，各种事件层出不穷，当时的学者们的法学创制的范围深入到了社会生活的所有层面，再加上学者们之间的争论，法学派别逐渐的开始形成，学者们也逐渐的有了自己的推断的原则、范围和方法。除了这种自由的创制外，另外学者们就某一件事情给出的裁决因为自己所坚持的原则和方法的不同也是不同的，他们对裁决的解释也是人言人殊的，所以混乱也是必然的。针对这种情况，当时的法学家之一的穆贾法尔提出了批评：“有的立法学家过分使用‘孙奈’，声称自己是在按‘孙奈’行事；有的立法学家则随意使用‘意见’，自做主张，以至到了对重大问题作出的裁决竟无一人赞同的地步[3]。”为了改变这种混乱的状况，穆贾法尔提出应当由权威人士制定出一项各地法官都应遵照执行的法律，四大法学派别就是在这种情况下诞生的，这里需要提出的一个问题是：法学家们的方法论是什么？

要想管窥法学家们的创制方法论，就得重新学习一下先知曾经派遣穆阿兹到也门上任的那个脍炙人口的故事。据各大圣训集记载，先知曾在派遣穆阿兹到也门走马上任的时候问穆阿兹道：“你靠什么进行裁决啊？”

穆阿兹回答说：“我要依据《古兰经》进行裁决。”

先知问：“如果《古兰经》里没有明文呢？”

穆阿兹回答说：“依据先知的孙奈进行裁决。”

先知问：“如果孙奈里也没有相关的训示呢？”

穆阿兹回答说：“我将会以我的意见作出创制。”

从这个伊斯兰早期的故事中，我们发现了后来所有法学家的最为重要的几条立法创制方法：《古兰经》、孙奈和伊智提哈德”（Ijtihad，创制）。这种巧合绝对不是偶然的，法学家们究竟多大程度上受到了穆阿兹的法学观点的影响，这需要历史学家们的考证，我们这里所感兴趣的是法学家们在立法的过程中是如何把《古兰经》启示引向诸多更为实际的结论，也就是说他们如何使得沙里亚法在任何时候都不会失去作用，并且使得穆斯林能够自动的遵守。这就需要我们回到上面那个著名的故事里找寻答案，该故事的完整版本应该是：“勿漠视被亏枉者的诉怨，因在它和安拉之间没有任何障碍。给人容易，勿给人困难；报人于喜讯，勿使其远离；互相服从，勿搞分歧。你这次去的地方是有经人居住之地，到达后，你要劝导人们作证：‘万物非主，唯有安拉；穆罕默德是安拉的使者。’他们若接受这项条款，你再告诉他们：安拉规一个穆斯林一昼夜应礼五次拜；他们若接受这项条款，你再告诉他们：安拉为他们规定了天课制度，取之于他们之中的富人，用之于他们中的穷人。当心，你不可取走他们的财产中的最好的。当敬畏被亏待者的祈祷，因为在这样的祈祷和安拉之间没有任何屏障。[4]’”

在这则圣训里，除了穆阿兹提出的《古兰经》、孙奈、和伊智提哈德（Ijtihad，创制）方法论外，还有其它的一些方法，其中最为重要的则是正义、公平和公益原则，圣训里以“当敬畏被亏待者的祈祷，勿漠视被亏枉者的诉怨，取之于富人，用之于穷人”等警句而示之。现在的答案是很显然的，法学家们的创制方法永远是以《古兰经》和经文的精神为核心的，我在上面所列出的四位法学家的创制方法中，类比也好，择优也好，麦地纳人的实践也好，都必须以《古兰经》的精神和大众的利益为核心，这就是为什么沙里亚法能够在人心和社会里扎下根，并最终形成法律规范的原因。就法学家们的创制方法而言，我不知道除了《古兰经》、孙奈以外，可否把他们的其它创制方法归结在穆阿兹的“伊智提哈德”（Ijtihad，创制）之下，但马立克的创制方法则是一个例外，因为他拒绝用公议、类比、意见和择优等方法，他认为“麦地纳人的实践”就足够解决一切社会问题。历史学家爱密尼认为，马立克之所以拒绝用其它的方法，一是马立克一生都是在麦地纳度过的，另外麦地纳不像伊拉克、叙利亚和埃及，麦地纳的生活比较简单，文明也很单纯，他们掌握的圣训在大多数的情况下就足够应付所遇到的问题了。但是，当他的弟子沙菲仪周游伊拉克和埃及后就大大的修改了老师的创制方法，提出了最为完整和复杂的创制体系就不足为怪了，这一点只要比较一下马立克和沙菲仪的创制方法就会一清二楚的。无论如何，法学家们非常“重视经文中的律例，并从中引出法学论断，为此写下了大量的著作，比如马立克派的《<古兰经>律例》，伊拉克派的艾布·白克尔·拉齐写的《<古兰经>律例》，法学家沙菲仪写的《<古兰经>律例》和达伍德·本·阿里·扎海里写的《<古兰经>律例》等等[5]。

现在让我们回到这节一开始我就提出的作为译/注释家来说，必须了解法学家们在立法创制的时候对于《古兰经》的实践和注释，而且法学家们对经文的注释和实践非常广泛，所涉及的领域几乎涵盖了社会所有领域，从宗教信仰到家庭生活，从个人财产到社会的公共领域，几乎无所不包，而作为译/经注家如果连法学家们的释经、对经文的演绎、这个领域里的一些权威著作，以及法学史都没有一个基本的了解的话，那么所谓的译/著活动是令人无法理解的。这里需要附带说明上面所提到的法学家们的创制中提到的一些概念是非常复杂的一套体系，我们不能看到这些概念后就简单的用我们的理解来等同法学家们意义上的概念，比如“公益”这样一个概念，如果我们只是从这个词汇的表义来看的话，也许很简单，但在法学家们的体系下这个概念却含有“立法人在立法的过程中必须记住如下五项事情：宗教、灵魂、理智、后代和金钱[6]。”也就是说，法学家们如果遇到了一个《古兰经》和孙奈中都没有提到的问题，那么他们就可以权衡利弊，在慎重考虑之后对该问题可以作出是否合法的判决，但他们的判决的条款和理由一般都得在这五项内容之内。再比如“圣训”这个概念，我在上面“圣训注经系统”一节里略有所提，也是一个非常复杂的概念，由于本文篇幅所限，这里点出即可。

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[1]迈季《艾布·哈尼法的丰功伟绩》，96页。

[2]当时流行在叙利亚、埃及、波斯和伊拉克地区的有罗马文明，波斯文明、埃及文明、犹太－基督教文明。

[3]引自《度哈－伊斯兰》，艾哈迈德·爱密尼，黎巴嫩阿拉伯图书出版社出版。

[4]引自《布哈里圣训实录全集》，康有玺翻译，未刊稿。这段圣训分别出现在2448，4345和4347等圣训里。

[5]《目录大全》，38页。另外，这个领域里有很多非常权威的著作，一般来说，作为寺坊的阿訇或者译/注家们是必须阅读的，比如《艾勒·文穆》沙菲仪著，《赋税》艾布·优苏夫著，《穆琓塔》马立克著，《艾布·哈尼法的功绩》麦季著，《沙菲仪的功绩》法贺礼·拉孜著，《精选》伊本·阿卜杜拉·白勒著，《计谋的出路》穆罕默德·本·哈桑著，《法学史》穆罕默德·本·哈桑著，《公正评说》伯特卢斯著，《艾勒－姆斯塔苏菲》格札里著，《伊斯兰立法史》胡祖里著，等等。

[6]引自《度哈－伊斯兰》，艾哈迈德·爱密尼，黎巴嫩阿拉伯图书出版社出版。