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朱熹《四书》学与儒家工夫论（一）

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一、作为儒家工夫论的《四书》学

　　我们可以将朱熹的《四书》学全面理解并等同于一种“修己治人”的工夫论，事实上，无论是从《四书》的文本意义，还是从朱熹《四书》学的诠释的目的来看，将《四书》学理解为儒者立志于成就为内圣外王的一整套工夫论，确是具有充分理由的。

　　朱熹一直强调，“第一义”的儒者学问，应该是来之于个体自我的身心实践，他说：“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。”[1] 如何理解这个“第一义”呢？我们认为，“第一义”与“第二义”并不是重要程度的排序，而是“本原义”与“派生义”的关系表述。那么，作为“第二义”的读书，是依托在“第一义”的自家身心实践基础之上的，故而朱熹又强调，“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。”[2] 我们似乎可以说，以朱熹为代表的宋儒所要复兴的儒学，最关键的并不是创造了一种新的儒学知识形态，即以一种道德义理之学去取代汉唐的章句训诂之学；而是在努力恢复先秦儒者那种“第一义”的学问，即要复兴儒学的人文关怀与实践品格，努力在修己治人的身心实践中建立一个“天下有道”的理想世界。所以他感叹“秦汉以后无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会”。[3] 朱熹所要恢复、建立的这一套能够从“自家身上”推究的学问，就不会是一种与现世实践相隔离的语文知识和历史知识，而是一种与生活日用联为一体的实践工夫论。

　　问题是，《四书》学本来就是一种经学的学术形态，经学是由体现为历史文献的原典及其历代儒者的训释系统构成的。对历代的儒家学者而言，经学包括了文献版本、文字训诂以及历史、哲学、政治、伦理等多种学问构成的知识体系。这些学问知识如何能够转化成日用伦常的实践工夫？朱熹要求“就自家身上推究”的《四书》学又是如何将“知”转化为“行”？

　　其实，要回答这个问题，首先要回到原典本身，也就是要还原朱熹所反复强调的原典的学术特征与文化精神。因为朱熹认为，儒家学者所诠释的《四书》学所以能够转化成生活日用的实践工夫，其根本原因就在于《四书》原本就是圣人修身工夫与实践历程的记录。孔子、曾子、子思、孟子等先圣先贤均是终生致力于修己治人的实践活动，他们在这种修身实践中获得许多的感悟与体会，圣贤及其生徒们将这些感悟、体认总结、记录下来，就成为后代儒者们所读到的儒家经典《四书》。因此，《四书》只是实践工夫的记录而不是一种知识推理的体系。黄俊杰先生认为：“所谓‘工夫’，就是指这种道德心在具体情境中的展开过程，而不是一种客观而抽象的推理过程，因此，严格地说，古代儒家并没有提出一套作为方法论意义的‘工夫论’。古代儒家强调人要随时随地自我提升，在这种‘工夫’实践完成之后，才会有对这种‘工夫’境界的体认与描述。”[4] 先秦儒家圣贤们的“体认与描述”就成为儒家经典的《四书》，它们记录了古代圣贤的修己治人工夫的体认。朱熹强调了《四书》本身的工夫论特征，他在多个地方均反复说：“《论语》之书，无非操存、涵养之要；《七篇》之书，莫非体验、扩充之端。”[5] 因此，朱熹认为，后来的儒者在阅读、训释孔、孟留下来的儒家经典时，其目的并不只是为了获得一种与经典文献相关的知识，而是要从先圣先贤的实践工夫中获得启示，寻求自我身心实践的方法与手段。也就是说，《四书》留下了孔孟等圣贤修己治人的实践工夫记录，而朱熹等通过诠释《四书》而建立的《四书》学体系则只是恢复、完善这套工夫论体系。朱熹在《四书》的诠释方法方面反复强调“从自家身上理会”、“从自家身上推究”等体验——实践的诠释方法，并将其称之为“第一义”的方法，就是希望先圣先贤留下的这一套成德工夫能够继续为后来的儒家学者所践履。

　　朱熹在讨论《四书》的大义、在阐发圣人教人的根本宗旨时，总是要强调“做事”、“行”的“第一义”。譬如，他在被视之为“入德之门”的《大学章句》作序时说：

　　夫以学校之设，其广如此，教之之术，其次第节目之详又如此，而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。[6]

　　他还对学生们强调《四书》的工夫论特质、实践性品格：

　　圣贤千言万语，无非只说此事。须是策动此心，勇猛奋发，拔出心肝与他去做！[7]

　　由于儒家所教者不过是修己治人之术，它们来之于“人君躬行心得之余”，求之于“民生日用彝伦”之中，因此，学者们在学习儒家经典、倾听圣贤的谆谆告诫之时，必须懂得他们所学的“知”是来之于“行”，最终又要归之于“行”的。圣贤千言万语所表达的，其实就是人们必须践行的“事”，所以学者们应牢牢记住“策动此心”去做事。

　　但另一方面，我们应该如何理解朱熹对独立性知识体系的探求？他一生探讨学问，广泛涉及经学、佛学、道学、史学、文学、天文、地理等各门学说，特别是他建构了一个包括太极、阴阳、理、气、天命之性、气质之性、道心、人心等抽象范畴的庞大知识体系，它们显然是一种解释世界的概念化知识体系，与“行”、“做事”的实践工夫并没有多少直接的关联。确实，朱熹不仅是一个策动人们奋发去做的道学家，也是一位有着广泛知识兴趣的学问家。但是，朱熹本人总是不断强调，一切学问均应与自己的身心实践有关联，而不是某种脱离自己身心实践的外在知识，他说：

　　学问是自家合做底。不知学问，则是欠阙了自家底；知学问，则方无所欠阙。今人把学问来做外面添底事看了。[8]

　　他强调学问与“自家合做底”的生活实践之间不可分离的关系，可见在他眼中并无独立的知识。就以最为明清儒家学者所批评的无极太极、理气、心性的空谈，其实均是有强烈的实践诉求的。朱熹是建构了一个十分抽象、庞大的宇宙论知识体系。但是，朱熹所探讨、论述的宇宙自然并不是一个独立于人的外在存在，那个推动宇宙化生、自然演进的太极、天理，总是完满地体现在道德实践者的本性、本心之中。那个由太极与阴阳、理与气构造的概念世界并不是一个客观的知识体系，而是一个与实践主体息息相关的“实践知识”，因为儒家的宇宙世界从来就是由人类“参天地，赞化育”的生生不息的过程。那么，一切有关太极阴阳、理气、天命之性与气质之性、道心与人心的论述与描绘，均是为了使实践的人在参赞天地化育的过程中获得实践目的、操作程序的理论依据。譬如，天理是纯静的本体，于是，人的实践工夫也应该是“持敬以静为主”[9]；天理拥有对天地自然的主宰性，同样，那包含着天理的人心同样对人文世界具有主宰性。总之，那“位天地，育万物”的宇宙之理，其实也是“圣门日用工夫”的实践之理，朱熹说：

　　圣门日用工夫，甚觉浅近。然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。[10]

　　可见，那表面上十分高远、抽象的天理，却是存在于同样十分浅近、具体的日用工夫之中，是一种可做可行的操作方法、活动程式，“道”与“术”应该是一体的。

　　因此，朱熹以毕生精力研究《四书》，完成了这种新时期的经学形态——《四书》学，而他所建构的《四书》学则正是这样一整套修己治人的儒术，至于其中广泛讨论的理气、心性等问题，其实只是为日用工夫提供文本依据与理论意义。我们可以就此问题对《四书》的主旨与朱熹的诠释意义作进一步的分析。

　　《大学》是朱熹列入《四书》之首的经典，其理由他曾多次强调：

　　是以是书（指《大学》）之规模虽大，然其首尾该备，而纲领可寻，节目分明，而工夫有序，无非切于学者之日用。[11]

　　《大学》是修己治人底规模。如人起屋相似，须先打个地盘。[12]

　　《大学》所以被列为学问之先，视为修身治人底规模，是因为它提出了为学工夫的八目，即格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，朱熹在《大学章句序》中将其称之为“教人之法”、“教之之术”、“修己治人之方”等等，总之，《大学》列入《四书》之首是因为它完整、系统地展示了儒术的纲目，是儒家工夫论的序列与体系。至于其它儒家经典所列的工夫论，均可分别纳入到这个序列、体系之中，朱熹明确说：

　　《大学》是为学纲领。先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。[13]

　　这样一部为学纲领的书，也就是指导儒家学者生活实践的“行程”。所以，朱熹亦常常称《大学》为“行程”，因为其主要目的是指导学者的践行，他说：“《大学》如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是行去。今日行得到何处，明日行得到何处，方可渐到那田地。”[14] 朱熹在诠释《大学》时，对这部“行程”的每个具体的节目、工夫均作了系统的阐述，成为表达“儒术”、指导儒者践行的方法和手段。

　　朱熹将《论语》、《孟子》两书列之于《大学》之后，这种编排亦是从工夫论的角度考虑。他认为《论语》、《孟子》也是两部教人做工夫的经典，可以将其所述工夫纳入到《大学》的框架、纲领中去。朱熹说：“《论语》、《孟子》都是《大学》中肉菜，先后浅深，参差互见。若不把《大学》做个匡壳子，卒亦未易看得。”[15] 朱熹经常与弟子讨论《论语》、《孟子》的各自特色与差别，这种种特色、差别也正是工夫论意义的，他说：

　　《论语》之书，无非操存、涵养之要；《七篇》之书，莫非体验、扩充之端。盖孔子大概使人优游餍饫，涵泳讽味；孟子大概是要人探索力讨，反己自求。故伊川曰：“孔子句句是自然，孟子句句是事实。”亦此意也。如《论语》所言“居处恭，执事敬，与人忠”，“出门如见大宾，使民如承大祭”，“非礼勿视听言动”之类，皆是存养的意思。孟子言性善、存心、养性，孺子入井之心，四端之发，若火始燃，泉始达之类，皆是要体认得这心性下落，扩而充之。[16]

　　朱熹认为《论语》、《孟子》所教者均是如何做修己治人的工夫，但两者的特色、差异是工夫的侧重点不同，也就是朱子的学生所概括的，“孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫”。[17] 在《朱子语类》卷十九的《论孟纲领》中，有朱熹与其弟子讨论《论语》、《孟子》之纲领的大量言论，这些言论的主要内容就是讨论《论语》、《孟子》所讲的工夫论的特色和差异。譬如“孔子教人只从中间起，使人便做工夫去，久则自能知向上底道理，所谓‘下学上达’也。孟子始终都举，先要人识心性著落，却下功夫做去”。[18] 这都体现朱熹集注《论语》、《孟子》的工夫论学术特色。

　　《中庸章句》一书的工夫论特点更加鲜明。首先，《中庸》一书亦如《论语》、《孟子》一样，是《大学》工夫论的体现与深入。朱熹将《中庸》所谈的种种工夫均纳入到《大学》修己治人的八大纲目中去，他说：“如读《中庸》求义理，只是致知功夫；如慎独修省，亦只是诚意。”[19] 可见，《中庸》的工夫论也被纳入到儒学“修己治人之术”的大框架之中。当然，《中庸》一书提出了更加多样化、系统化的修身工夫论，这些工夫论成为朱熹等宋儒反复探讨、躬行实践的对象。譬如被称之为“为学之序”的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”；作为“修道凝德之大端”的“尊德性而道问学”、“致广大而尽精微”、“极高明而道中庸”，等等。这些修身工夫论有了更加深入细致的规定、涵义，但是，它们亦均可纳入到《大学》的工夫论体系之中。如学问思辨、道问学等均属格物致知工夫，而行、尊德性则均属正心诚意的工夫。

　　当然，《中庸》一书还有更加精深的一面，就是将工夫提升为本体。本来，《中庸》一书的篇名、学术宗旨就是工夫论。《中庸》之“中”本来就不是一种关于外部世界的对象性知识，而是对实践主体的人如何把握行为之“度”、“宜”的运作技艺。主体的人必须在生活实践的“过”与“不及”的两端中寻求适度、合宜的行为方式，它被称之为“中”。从子思，到程朱对《中庸》的诠释，均使得工夫论意义的“中”形而上化。子思子的“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，朱熹将“中和”诠释为天理、天道，他说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循之谓，天下古今之所共由，道之用也。”[20] 而这个被称之为“天下之大本”、“天理”的“中”，其本来意义、思想来源从来就是主体实践活动中所要达到合宜的行为方式或操作技艺，也是孔子所传授、子思在《中庸》一书中表述的“执其两端，用其中于民”。所以，尽管朱熹从天理论的角度对《中庸》作了许多形上本体论的诠释，但他始终强调这一点，即《中庸》所传授的儒家的“心法”，他说：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”[21] 所谓“心法”，亦相当于“心术”，即一种精神修炼的技艺或方法。

　　可见，《中庸》一书所以能够从《礼记》中列出，成为《四书》之一，一方面是由于它本身所具的工夫论特色，另一方面更是由于它成功地将工夫与本体结合起来。“允执厥中”能够从一种工夫上升为“天理”的本体，也正说明了这样一个重要的事实：《四书》学的真正学术主旨是修己治人的工夫论，天理的本体论来之于生活实践的日用工夫的把握，同时它最终仍须回归到生活实践的工夫中去。

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[1] 《朱子语类》卷10。

[2] 《朱子语类》卷10。

[3] 《朱子语类》卷10。

[4] 黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，第412页，台北：喜玛拉雅基金会出版，2001年。

[5] 《朱子语类》卷19。

[6] 《四书章句集注·大学章句·序》。

[7] 《朱子语类》卷8。

[8] 《朱子语类》卷8。

[9] 《朱子语类》卷9。

[10] 《朱子语类》卷8。

[11] 《大学或问上》。

[12] 《朱子语类》卷14。

[13] 《朱子语类》卷14。

[14] 《朱子语类》卷14。

[15] 《朱子语类》卷19。

[16] 《朱子语类》卷19。

[17] 《朱子语类》卷19。

[18] 《朱子语类》卷19。

[19] 《朱子语类》卷62。

[20] 《四书章句集注·中庸章句》第一章。

[21] 《四书章句集注·中庸章句》第一章。

朱熹《四书》学与儒家工夫论（二）

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二、《四书》学工夫论的体系构架

　　朱熹的《四书》学建构了一个与汉唐儒家不同的学术形态，他是从修己治人的工夫论角度解读《四书》，故而建立了一套工夫论形态的《四书》学。他认为只有这样才能真正回到先秦的原典儒学，复兴原始儒学的“道统”、“心传”。朱熹在《中庸章句序》中就表达了他对这种“道统之传”的自信。朱熹之所以能够对自己充满自信，是因为他相信自己承传的从尧舜、周公到孔孟的工夫意义上的“心传”就是“道统”。

　　我们首先需要分析这种“工夫”或“心术”的学术特征。无论是称之为“心术”，还是修己治人的“工夫”，均与那种纯观念的知识形态有着明显的区别。如果说观念的知识形态一般表现为对认知对象的描述和解释，并且总是体现为一种概念－语言的形态的话，在儒家传统中，“术”、“工夫”则总是指修己治人的精神－实践活动，而作为记录先圣前贤修身工夫的经典文献则主要表现出实践理性或行动知识的特征。所以，如果进一步解构这个“工夫”或“儒术”的话，朱熹等宋儒所理解、解释的工夫应该是一种理性精神和身体力行合为一体的过程，亦可以将其理解为一种“精神－实践”的把握世界的方式。一方面，工夫是观念性的，它体现为一种精神的追求和理性的态度，不论是日用之中的道德精神，还是形而上的宇宙精神，均可能体现在人的日用工夫之中，正如朱熹所说：“圣门日用工夫，甚觉浅近。然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。”[1] 天理作为一个贯穿天地之道的宇宙法则，作为日用伦常并记载于儒家经典的人文法则，必须要实现为一种自觉的精神过程，故而总会体现为人的主观认知和精神自觉，也就是所谓的“工夫”。一切不具有这种伦理－宇宙精神价值的行为活动均不能称之为“工夫”。另一方面，“工夫”又是实践性的，它必须体现为人的身心一体的客观性活动，而不同于那种对儒家经典的传注训诂，它不是那种语言－概念的知识形态。朱熹反复对学生说：“讲学固不可无，须是更去自己身上做工夫。若只管说，不过一两日都说尽了。只是工夫难。”[2] “小立课程，大作工夫。”[3] “自早至暮，无非是做工夫时节。”[4] 可见，朱熹所说的“工夫”，不是那种纯粹知识形态的研究、学习（“讲学”、“课程”），而是一种身心一体的实践性活动，而且他将这种日用实践工夫视为儒者“第一义”的学问。

　　由于儒家修己治人工夫是精神自觉与日用实践的统一，故而决定了这种工夫论是一种知行结合与互动的构架。所以，在朱熹的学术视域中，《四书》不过是儒家关于知行结合的工夫论记载。譬如《大学》的格物、致知、正心、诚意，《论语》的操存、涵养，《孟子》的尽心、存性、体验、扩充，《中庸》的学问思辨行以及尊德性、道问学、极高明、道中庸等等，这些修身工夫原就是先圣先贤在自己的修身实践中的个人体悟、经验总结的记录，同时它们均可以纳入到那个知行的工夫论构架中去。譬如，朱熹在讨论儒家修身工夫论时，不断地告诫其学生如何分清“第一义”的工夫与“第二义”的工夫，不断地将修身工夫归之于两大类，即所谓力行的工夫，致知的工夫，并且探讨它们二者的关系。他坚持认为，儒家修己治人的工夫论体系是由两大类型构成的，即行的工夫（第一义）与知的工夫（第二义）。而且，这两类工夫论之间具有重要的内在联系，包括“派生”与“互发”的多重关系等等。所以，探讨儒家工夫论上述这种内部结构，能够使我们从体系内部把握儒学的修身工夫论，更重要的是，也能使我们理解《四书》中那许许多多不同修身工夫的确切含义以及它们在工夫论体系中的地位和特点。

　　在《四书》的原典以及朱熹的诠释中，儒家诸多的工夫论均包含知与行的思想观念。现将朱熹诠释《四书》时几条主要对应的工夫论列之于下：

　　致知                       力行

　　大学                       小学

　　格物致知               正心诚意

　　道问学                   尊德性

　　穷理                       居敬

　　进学                       操存

　　可以发现，朱熹的上述工夫论表现出这样的特点：第一，这些修身工夫论有着鲜明的对应性，朱熹总是将它们并列加以讨论，譬如讲“道问学”时，就得讲述“尊德性”；讲“穷理”时，就得讲“居敬”。也就是说，必须通过对两者关系的把握，才能明确任何一种工夫的确切涵义。其次，朱熹往往将上述种种工夫均归结到“知”与“行”的问题，“格物致知”、“道问学”、“穷理”、“进学”均可以归结为“知”的工夫，而“正心诚意”、“尊德性”、“居敬”、“操存”则可以归结为“行”的工夫。所以朱熹总是以知行问题来概括一切工夫论，他说：“只有两件事：理会，践行。”[5] 朱熹所阐发的一切工夫论均可归之于这两个问题。其三，在知行关系问题上，朱熹强调“行”才是它们的“本原”，从而坚持了实践工夫的“第一义”的本原意义。他总是说：“主敬、穷理虽二端，其实一体。”[6] 那么，这个“一本”是什么呢？显然他强调的是力行。他反复强调，“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”[7]

　　所以，在《四书》中，孔子、曾子、子思、孟子提出了一系列如何修德成圣的工夫，它们均被纳入到朱熹的学术视域，不断地被加以思考、诠释与实践。我们可以发现，朱熹在探讨这些具体的修身工夫时，往往体现着鲜明的对应性，也就是说，如果仅讲其中的一面，而不能够全面地考虑相对应的另一面，则不仅不能正确地理解这一面，尤其是不能实现成圣成贤的工夫论目的。朱熹在反省自己与陆九渊的工夫论偏向就说：“大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是道问学上多了。……今当反身用力去短集长，庶几不堕一边耳。”[8] 于此同时，朱熹所讨论的这些相对应的工夫，均被纳入到“知”与“行”的关系之中，譬如他多次论述这个观点：“格物者，知之始也；诚意者，行之始也。”[9] 他还认为陆九渊光讲“尊德性”工夫，“其病却是尽废讲学而专务践履。”[10] 可见讲“格物”、“道问学”是“知”的工夫，而“诚意”、“尊德性”则是“行”的工夫。由于朱熹所讨论的种种工夫论，均可以纳入或归结为“知”的工夫或“行”的工夫，故而知行关系问题的讨论与解决，对其他修身工夫就有着普遍意义。

　　朱熹以知行结构来统摄《四书》的工夫论，还体现在他关于“小学”、“大学”的为学工夫之中。这是一个纵贯的工夫论体系。朱熹按照儒家教育传统，将人一生的求学划分为“小学”、“大学”两个阶段的教育，也将人一生的学问历程分为“小学”、“大学”。但是，朱熹独具特色的地方是将“知”与“知”的工夫论思想去统贯“小学”、“大学”的求学历程。朱熹认为，知与行的工夫通贯于人的一生求学历程，但因对“知”与“行”的不同偏重而可划分为“小学”与“大学”。

　　他在《大学章句序》中，将人的一生求学划分为“小学”、“大学”两个阶段，“小学”是“教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”；“大学”则是“教之以穷理、正心、修己、治人之道”。“小学”阶段是学做事，主行；“大学”阶段是穷理，主知。他坚持认为，这两个为学阶段及教学内容均是贯穿着“知”与“行”的核心问题。“小学”阶段直接学“事”，“大学”阶段则是此“事”的道理，他说：

　　小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以。[11]

　　小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。[12]

　　小学所学之“事”本身就是“行”，而大学所学之理只是此“行”的道理，属“知”。但是，朱熹又认为，“知”最终仍要在“行”中体现，并最终回到“行”中。朱熹说：“读书便是做事。……读书而讲究其义理，判别其是非，临事即此理。”[13] 这样，朱熹所说的小学、大学两个阶段所学虽有“行”与“知”的分别，但每个阶段均包括知与行。小学所学的“知”是“事”，其本身是“行”，但“理”就蕴含在“事”中间；大学所学的“知”的对象是“理”，是所行之事的道理，故而最终仍要归之于“行”。所以，朱熹在其工夫论体系中，一直贯穿着一个核心问题，那就是如何正确处理知行问题。而要能够解析朱熹工夫论的结构，其实也就是探讨知与行的关系问题。在很多关于朱熹哲学思想的著作中，知行论被理解成关于知识的来源、知识与实践关系的认识论问题。其实，在朱熹的思想体系中，有关知行问题的种种讨论，均是与如何参与到日用伦常、宇宙大化的成圣成贤实践活动相关的，它表达的不是认识论而是工夫论。许多有关的修德工夫，包括察识、持养、操存、集义、尽心、居敬等等在内，与认识论并无多少关系，但它们却是朱熹反复讨论、终生思考的重要问题，并也被纳入到知行结构之中，完全是因为它们始终体现着成德的工夫论。所以，我们在这里将知行问题纳入到工夫论结构中来探讨，因为朱熹所反复讨论的知行问题，其实并不是知识论问题，即不是讨论知识的来源、构成、真实等问题；而是一个工夫论问题，即是探讨个人在成德成圣的过程中人格观念与日用实践的关系及其如何统一的问题。所以，如果我们从工夫论的角度分析、解读朱熹的知行论的话，会使知行观有一个更加合乎其历史本义的看法。

　　朱熹的知行观包括以下一系列主要思想，即知先行后、行重于知、知行互发。如果完全从认识论的角度分析、理解这些思想的话，往往不一定能得其要领，并且也产生了许多歧义。但是，如果从工夫论的角度来理解这些思想，则不仅能够更深入地领悟这些命题的本意，也能够厘清一些从认识论角度不能够讲清的问题。

　　“知先行后”是朱熹知行论的一个重要观念。他的这一思想与他所诠释的《大学》直接相关。《大学》的三纲八目的工夫论，均是以属于“知”的工夫列之于首位，即所谓的“明明德”、“格物致知”。二程即在诠释《大学》时明确提出“知先行后”的观点：“然天下之理不先知之，亦未有能勉强行之者。故大学之序先致知而后意诚，其等有不可躐者。”[14] 朱熹继承了这些思想，并且进一步强调《中庸》、《孟子》、《易传》等儒家经典都是主张“知先行后”的，他说：“《文言》所谓学聚问辨，《中庸》所谓明善择善，孟子所谓知性知天，又皆在乎固力行之先，而可以验乎大学始为之功为有在乎此也。”[15] 但是必须进一步讨论的则是“知先行后”的真实意义是什么。如果将“知先行后”视为一个认识论的命题，那么将“知”、“行”划成时间先后的关系，就被认为其“知”是脱离“行”的产物，没有正确地阐述知识的来源问题。应该说，这种解读并未得到“知先行后”命题的要领。其实，“知行行后”表述的一个工夫论的问题，它主要解决的是工夫的程序而不是知识的来源问题。从成圣成贤的工夫程序来看，一个儒者或者任何个人必须首先要懂得当然之则的要求，才能做出合乎当然之则的行为；换句话说，首先是要先明道德义理，然后才有体现道德义理的行为。朱熹曾谈到在时间之先的“知”：“知，谓知其事之所当然。”[16] 既然“知”是明了所行的“当然之则”，那么，在整个工夫的程序上就一定要将“知”列为第一步骤。因此，从工夫论意义上看，“知先行后”是一个准确地表达工夫程序的主张，以它不能解决知识来源问题而指责它是没有多少道理的。

　　其次，朱熹的“行重于知”观念亦需要从工夫论的角度重新解读。朱熹在许多地方均谈到“行”的重要性，他说：“致知力行，论其先后固当以致知为先，然论其轻重，则当以力行为重。”[17] 确实，朱熹有着非常明确的行重于知的观念，但是，我们不能从知识论的角度将其理解为朱熹在论述知识来源于实践的道理。他同样是从工夫论的意义上肯定行重于知，这当然也是由工夫论本身的特点所决定的。我们已经论述过，儒家的工夫是一种精神性的实践活动，实践性是工夫的本质性规定。儒家工夫虽然包括精神上的追求甚至是形而上的超越，但是，这种精神追求与形上超越总是要落实在日用常行的实践之中。我们知道，儒家的精神追求与形上超越是以道德为基础的，而道德在本质上是实践的。因此，工夫中的精神追求、形上超越不但要依托于日用实践，也是从日用实践中发展或升华起来的价值和意义。所以，当朱熹主张、强调“行重于知”时，不是由于知识来源于实践这种现代认识论的主张，而是指儒家工夫论关于日用实践是道德良知的完成形态，一切有志于成圣成贤的儒者都必须将目标追求、手段途径都贯彻于日用实践之中，而不能局限在语言文辞、文献典册之内。这才是朱熹所言的“行重于知”的本义所在。显然，我们只有从工夫论的角度，才能正确地理解朱熹关于行重于知的真实意义。

　　其三，朱熹关于“知行互发”的思想，更不是一个认识论的命题，而是一个工夫论的陈述。认识论所要解决的是知识的来源、真伪的问题，工夫论所思考的如何成圣成贤的方法与途径问题。因此，朱熹的“知行互发”并不是要在知识与实践的互动中探讨知识的来源与真伪问题，而是关注在成圣成贤的工夫结构中精神因素与实践因素之间的互动关系。朱熹在论述知行互发、知行相须的道理时说：

　　知行常相须，如目无足不行，足无目不见。[18]

　　知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。[19]

　　这种知行互发的原理，确与知识的来源、真伪没有多少关系，而是探讨成圣成贤的工夫结构中知的因素与行的因素之间的互动关系。也就是说，在工夫结构中，“知”的精神因素与“行”的实践因素具有相互激发、促进的作用：知的工夫能够促进行的工夫；行的工夫又能促进知的工夫。一个有志于成圣成贤的儒者，如果能够在知的方面与行的方面齐头并进，则能够受益于这种“相须”、“互发”，促使自己更快地成就为圣贤。与之相反，“知”、“行”若有任何一个方面的欠缺，均会对成就圣贤造成消极的影响，“致知力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”[20] 朱熹反复强调知、行的相须、互发，就是希望学者们能够理解儒家工夫论的内在结构及相互影响的原理，一旦出现用功之偏时，能够做到“知有未至则就知上理会，行有未至则就行上理会，少间自是互相发。”[21]

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[1] 《朱子语类》卷8。

[2] 《朱子语类》卷13。

[3] 《朱子语类》卷8。

[4] 《朱子语类》卷8。

[5] 《朱子语类》卷9。

[6] 《朱子语类》卷9。

[7] 《朱子语类》卷13。

[8] 《朱文公文集》卷54，《答项平父》。

[9] 《朱子语类》卷15。

[10] 《朱子语类》卷15。

[11] 《朱子语类》卷7。

[12] 《朱子语类》卷7。

[13] 《朱子语类》卷11。

[14] 转引自《大学或问》卷2。

[15] 《大学或问》卷2。

[16] 《四书章句集注·孟子集注》卷9，《万章章句上》。

[17] 《朱文公文集》卷50，《答程正思》。

[18] 《朱子语类》卷9。

[19] 《朱子语类》卷14。

[20] 《朱子语类》卷9。

[21] 《朱子语类》卷19。

朱熹《四书》学与儒家工夫论（三）

转载

三、圣门第一义：“行”的工夫

　　朱熹反复强调“第一义”的工夫是行的工夫，这有着深刻的儒学思想史的根源。

　　在原始儒学那里，“行”、“实践”的工夫是以身、心的一体与互动为思想基础的，这是由于，实践工夫的目标就是为了培育、转化人的身心。要能深入解析朱熹的实践工夫论，必须首先追溯早期儒学对身心问题的主要看法及对朱熹的影响。

　　儒学创始人孔子较少谈身、心的关系问题。[1] 但是，孔子在答复颜渊问仁的一段话中，提出“为仁由己”，并进一步指出应“非礼忽视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的主张，其实已经涉及到修身工夫中的身心问题。“为仁由己”体现精神的能动性，是“心”的作用；视听言动是身体活动的过程，是“身”的表现。我们可以推测孔子的主张，“心”与“身”之间是互动的，心的活动可以决定、制约身的行动，身的行动也可以影响心的发挥。但是，对于实践工夫而言，应该着重从哪一方入手，方能发挥更大的作用呢？儒家学派内部出现两种鲜明对立的观点。孟子一派更强调“心”的作用，主张从“尽心”等精神修炼入手。孟子曾提出“践形”的实践工夫，认为“唯圣人然后能践其形”，他所描述的“践形”状况是这样的：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[2] 可以发现，在践形过程中，“心”始终居于主宰的地位，身体完全是仁义礼智之心的表达、呈现，而只有“心”才能够主宰支配“践形”的全过程，修身工夫就应以精神修炼为主导。故而孟子将“心”称之为“大体”，而将形体之身称之为“小体”，认为“大体”可以主宰“小体”，他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”[3] 为了强调“心”为“大体”，孟子甚至将“心”提高到与“天”并举的重要地位，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[4] 那么，在“践形”的修身工夫活动中，孟子主张学者的修身重点是尽心、知心、养气等精神修炼方面的工夫，因为“心”是主宰、决定“身”的。

　　但是，荀子一派则主张从制约人的身体动做的“礼”入手，相信与“身”相关的外在礼仪工夫更具有重要意义。尽管荀子也十分重视养心的工夫，相信“诚心守仁则形，形则神”，但是，无论是从修身工夫的“行程”之全过程来看，还是从修身工夫的目的来看，荀子均强调礼仪修炼的外在工夫，更倡导一种由外而内的修身过程。荀子相信人首先是一种生理的形体存在，人的本性是恶的，礼义则是约束人的内在自然本性、外在身体行为，并且使人修炼成为圣人君子的根本途径。他提出：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾。容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。”[5] 自然的躯体必须在礼仪的训练、教化下，才能够成为合乎儒家道德理想的人格。所以，在修身工夫论中，他主张“礼者，所以正身也”。[6] 他认为“正身”的礼是工夫论的首要、关键的“行程”。他又说：

　　凡治气、养心之术，莫经由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气、养心之术也。[7]

　　荀子认为，那种属于精神修炼的治气、养心之术，必须首先通过外在的礼仪训练，即由身的工夫而影响心的工夫。

　　朱熹作为先秦儒学的继承者、复兴者，在实践工夫论问题上，表现出极大的兼容态度。他所理解、诠释的《四书》，就是一种包含身、心两方面的工夫论体系。一方面，他主张由外而内的工夫，强调身体的培养、礼仪的训练，认为这是修身工夫的首要“行程”与成就圣贤的根本；另一方面，他也主张由内而外的工夫，强调精神修炼的重要性，将立志、涵养、居敬等一系列涉及心的工夫，作为实践工夫的关键。我们将分别讨论朱熹《四书》学中上述思想的两个方面，它们是朱熹“第一义”工夫的两个重要侧面。

　　首先分析朱熹所说的由外而内的修身工夫，这鲜明地体现在他以“小学”工夫补充“大学”工夫的主张之中。

　　作为《四书》学工夫论“规模”、“纲领”的《大学》，提出了格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的工夫论“行程”，值得注意的是，这个工夫论“行程”是以“格物致知”为工夫论行程之首，而且朱熹对“格物致知”作了具有“理性主义知识论”特色的阐发，他因此还受到明代王阳明、当代牟宗三等儒者的批评指责，认定背离了儒家成德之教的传统。那么，如何解释朱熹作为宋代新儒学大师对原始儒学以涵养德性为根本的为学宗旨？如何理解朱熹那样执著地坚持只有日用实践才是“第一义”的工夫？

　　确实，朱熹在学术道路上表现出对理性主义知识论的喜好和倾向，他的格物致知论亦成为这种“主智论”的思想方法的基础，但是，我们仍然认为，朱熹始终是一个以成德之教、修身工夫为根本宗旨的儒者，其实他一直坚持以“格物致知”为标志的知的工夫始终要归之于“第一义”的行的工夫。这一点，在朱熹建构的《四书》等体系必须将《小学》工夫纳入，就表现得十分鲜明。

　　朱熹以毕生精力建构《四书》学体系，但是他也发现了一个重要问题。《四书》学体系在工夫论方面对“小学”工夫论述得不够。正如束景南先生所说：“没有‘小学’，不仅使他的四书学在体系上还不完整，而且也同他的‘涵养须用敬，进学则在致知’的思想学问大旨抵触。”[8] 所以，朱熹希望用“小学”来弥补他四书学中的这一漏洞。“他在淳熙十四年序定成《小学》一书，标志着小学也被纳入了《四书集注》的四书学体系中。”[9] 我们认为，从《四书》学工夫论体系的建构来说，朱熹确是将小学工夫纳入到《四书》学体系之中。这一点，在两年后朱熹序定《大学章句》、《中庸章句》，最终完成的《四书》学思想体系就可反映出来。朱熹在《大学章句序》中，以“小学”工夫作为“大学”之“行程”的基本前提，也就是说，一个有志于儒家圣学的学者，在做“格物致知”等知的工夫之前，就必须经过“小学”的行的工夫的冶炼。他提出：

　　人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。及其十有五年，……皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。[10]

　　朱熹强调“小学”关于洒扫、应对、进退之节等行的工夫是格物穷理等知的工夫的基础，只有在经过“小学”工夫的成功培养之后，方可进入到“大学”阶段的格物穷理工夫。朱熹在《大学章句序》中说：“而此篇（指《大学》）者，则因小学之成功以著大学之明法，外以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。”

　　一旦朱熹将“小学”中行的工夫纳入到“大学”工夫的“规模”、“行程”中去以后，他所建构的工夫论体系就更加鲜明地表达出儒家成德之教的特色，也就体现出朱熹为何总是强调实践工夫是“第一义”工夫的真正原因，正如下图所示：

　　洒扫、应对、进退  →  格物致知  →  修齐治平

　　　（行的工夫）     （知的工夫）  （行的工夫）

　　在这个完整的《四书》学工夫论的体系中，完全看不出牟宗三等认为的这是一个亚里斯多德式的知识论体系。相反，我们发现，格物致知的知识论方法，原来被纳入到一个成德之教的工夫论体系中，它鲜明体现出“行”的工夫是“第一义”的工夫这一重要思想。格物致知工夫所获得各种知识道理，原来均是来自于行的工夫之中，“大学”所完成的穷理致知工夫，实来源于“小学”的事亲从兄的日用实践，“小学”的实践工夫是“大学”穷理工夫的基础和本原。朱熹反复强调“小学”与“大学”之间的内在联系：

　　小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。[11]

　　“大学”阶段通过“格物”、“致知”工夫所发明的知识道理，原来均与“小学”阶段的实践工夫中所做的“事”有关，是从“事”中“发明”出来。这样，“小学”工夫就成为“大学”工夫的基础，即所谓“小学教人以洒扫、应对、进退之节，爱亲、敬长、隆师、亲友之道，皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本”。[12] 这样，我们就能够理解为什么朱熹总是反复强调只有实践工夫具有本原意义，是“第一义”的根本原因。这个过程，其实也是荀子推崇的由外在礼仪到内在心灵的修身之术。

　　实践工夫包括“身”的仪则与“心”的涵养两个方面。现在，我们再讨论朱熹实践工夫的另一面，即如何通过“心”的涵养而实现对“身”的调控，完成由内而及外的修身过程。

　　心的涵养相对于身的仪则来说，是一种精神修养的工夫；但是，相对于致知穷理的工夫而言，它又是一种实践工夫。因致知穷理的目标是知识，而心性涵养的目标则是德行，德行必须通过实践才能够呈现出来。所以，朱熹在讨论致知与涵养的关系时，往往又将它们归结为知与行的关系。譬如他说：“穷理涵养，要当并进，盖非稍有所知，无以致涵养之功，作深有所存，无以尽义理之奥。”[13] 这里所谓的涵养工夫，也是行的工夫，总而言之，就是通过精神涵养，从而影响、制约学者的德行。在朱熹的《四书》学中，有关涵养的种种修身工夫，包括正心、诚意、尊德性、居敬、操存、内省等等，均被看作是行的工夫，因为这些工夫直接作用于人的行为。

　　在朱熹提出的涵养工夫中，“居敬”或“主敬”应该是最重要的。朱子门人在表述朱熹的工夫论时，均无一例外地将其列为最重要的修身工夫。如李果斋在《朱子年谱序》中说：“主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实。”而黄勉斋则言：“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。”至于朱熹本人，曾在各种场所反复强调敬的工夫，他说：

　　敬字功夫，乃圣门第一义。彻头彻尾，不可倾刻间断。[14]

　　“敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。[15]

　　在朱熹看来，“敬”是“圣门第一义”、“圣门之纲领，存养之要法”，可见它在朱子的修身工夫论体系中的重要地位。

　　“敬”在儒家圣门中既有如此重要的地位，朱熹必须为其寻找经典依据和道统渊源。所以，朱熹对“敬”作了学统、道统上的溯源。在《论语》中，孔子曾对学生多次谈到“敬”的概念，包括“居处恭，执事敬，与人忠”，“修己以敬”，“言忠信，行笃敬”等，朱熹肯定这个“敬”就代表着修身工夫论的道统依据、圣学渊源。《朱子语类》载：

　　因叹“敬”字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此，故曰：“修己以敬。”下面“安人”、“安百姓”，皆由于此。只缘子路问不置，故圣人复以此答之。要之，只是个“修己以敬”，则其事皆了。[16]

　　根据朱熹的看法，孔子“修己以敬”的修身工夫，已经鲜明地表达了“敬”的工夫的圣学脉络。为了进一步追溯“敬”的道统渊源，朱熹认为上古的尧舜就以“敬”作为“收拾自家精神”的工夫，他说：

　　圣人相传，只是一个字。尧曰“钦明”。舜曰“温恭”。“圣敬日跻”。“君子笃恭而天下平”。[17]

　　尧是初头出治第一个圣人。《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，“敬”是第一个字。如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理尽。[18]

　　朱熹不仅认为孔子以前的圣圣相传以“敬”的工夫，而且认为孔子以后曾子、子思等虽少讲“敬”字，但《中庸》的“致中和”、“尊德性”、“道问学”，《大学》的“明明德”，《孟子》的“求放心”、“存心养性”，同样可以包括在“敬”的工夫之中。[19]

　　尽管朱熹为“敬”的工夫找到了儒家经典的文献依据，以证明“敬”有着久远的道统渊源。但是，我们如果着眼于历史的客观分析，可以发现，真正将主敬作为儒家“圣门第一义”的工夫，完全是程朱确认的。这一点，在程朱学派的学者那里也是一个公认的事实。陈淳在《北溪字义》中说：“敬一字，从前经书说处尽多，只把做闲慢说过，到二程方拈出来，就学者做工夫处说，见得这道理尤紧切，所关最大。”从二程开始，“主敬”开始成为儒家涵养德性的主要工夫；到朱熹这里，主敬工夫更加得到了慎密的论说与空前的强调。显然，在《论语》中孔子所言的“修己以敬”、“执事敬”、“行笃敬”，其“敬”尚只是一个普通的道德修养的概念，主要是强调修身、德行应有一个恭敬态度。但是，经过程朱等人对孔子的创造性诠释，“敬”已经成为涵盖儒家全部修身、养心的实践工夫，成为儒家“圣门第一义”的修身之纲领、存养之要法。

　　那么，经过朱熹的创造性诠释，“敬”作为一种实践工夫，究有哪些重要涵义？这可以从两个层次来看。

　　第一，“敬”是心的工夫。“主敬”作为一种关于涵养的工夫，首先体现为“心”的调控与主宰。与以规范身体行为的小学工夫、礼仪工夫不同，“主敬”首先是一种精神领域的心法。所以，朱熹总是强调：

　　敬，只是此心自做主宰处。[20]

　　要如何保持“心”的主宰力量呢？朱熹肯定了一种所谓“常惺惺法”的精神修炼方法。本来，在原始儒家那里，“敬”只是一种涉及修身、德行的恭敬态度，而所谓“常惺惺法”则来之于佛教禅宗的修持方法，主要指修炼者要经常唤醒自己的灵明之心。程门大弟子谢良佐即移用了禅门的“常惺惺”的修炼方法。朱熹认为“心”的主宰性源于它是一种“神明”，他说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”[21] “心”虽为“神明”，但也有“昏昧”及“燃理不明”的时候，故而他认为“常惺惺”的心法有很重要的作用，他说：“惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。今人说敬，却只以‘整齐严肃’言之，此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为敬！”[22] 朱熹也知道“常惺惺法”系谢上察引入佛教禅宗，他仍从工夫上肯定此法，而从内容、目的上则将两者区别开来，《朱子语类》载：

　　或问：“谢氏常惺惺之说，佛氏亦此语。”曰：“其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理，佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。[23]

　　因佛教“唤醒”的心是“空”的，故而是“无所作为”的；而儒家“唤醒”的心是“具万理”，故而能“应万事”。

　　第二，“敬”也是身的工夫。“主敬”不仅是在精神上有一种恭敬的态度，同时在身体上也是一种如何约束身体、规范行为的工夫。朱熹曾多次答学生问如何做“敬”的工夫，他说：

　　只是内无妄思，外无妄动。[24]

　　“内无妄思”是心的调控，而“外无妄动”则属于身的调控，朱熹对后者作了大量的规定：

　　持敬之说，不必多言，但熟味“整齐严肃”，“严威俨恪”，“动容貌，整思虑”，“正衣冠，尊瞻视”此等数语，而实加工焉。[25]

　　“坐如尸，立如齐”，“头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃”，皆敬之目也。[26]

　　这些被列为敬之目的工夫，基本上属于在身体容貌上做工夫，以保持一种恭敬的态度。由于敬包括这些对“外无妄动”的规定，故而和“小学”的实践工夫又有相通之处。对于“小学”工夫做得不好的人来说，这种身的持敬工夫可以起到“补阙”的作用。朱熹说：“持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心，到后来‘克己复礼’，又是一段事。”[27]

　　朱熹认为，主敬作为一个既包括身、又包括心的涵养工夫，二者之间是互动的，即心的恭敬必然导致身的收敛，而身的收敛也会导致心的恭敬。譬如，他认为，主敬是一个由存心到身敛的过程，说：“心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适。”[28] 即心的居敬能够影响身体收敛，达到身体也恭敬的效果。另一方面，身体的收敛或整齐严肃亦可导致心灵的警觉或常惺惺状态。《朱子语类》载：问：“上察说：‘敬者，常惺惺法也。’此说极精切。”曰：“不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齐严肃，而内不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃，便一时惺惺；一时放宽了，便昏怠也。”[29]

　　他肯定一个人的外在形体的整齐严肃，可以引起内在心灵的常惺惺状态。所以，说到底，“敬”作为一种修身工夫论，是一种身心之工夫，既包括身的工夫，又包括心的工夫，而且两者之间还有积极的互动作用。这也是为什么要把“敬”的涵养工夫视为实践工夫的重要理由。

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[1] 参阅杨儒宾：《儒家身体观的原型》，见李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》第218页，“台湾中史研究院”中国文哲研究所筹备处发行，1995年。

[2] 《孟子·尽心上》。

[3] 《孟子·告子上》。

[4]

[5] 《荀子·修身篇》。

[6] 《荀子·修身篇》。

[7] 《荀子·修身篇》。

[8] 束景南：《朱子大传》，第761页，福建教育出版社1992年版。

[9] 《朱子大传》，第762页。

[10] 《四书章句集注·大学章句序》。

[11] 《朱子语类》卷7。

[12] 《朱文公文集》卷76，《题小学》。

[13] 《朱文公文集》卷45，《答游诚之》。

[14] 《朱子语类》卷12。

[15] 《朱子语类》卷12。

[16] 《朱子语类》卷12。

[17] 《朱子语类》卷12。

[18] 《朱子语类》卷12。

[19] 《朱子语类》卷12。

[20] 《朱子语类》卷12。

[21] 《四书章句集注·孟子集注》卷13，《尽心章句上》。

[22] 《朱子语类》卷17。

[23] 《朱子语类》卷17。

[24] 《朱子语类》卷12。

[25] 《朱子语类》卷12。

[26] 《朱子语类》卷12。

[27] 《朱子语类》卷17。

[28] 《朱子语类》卷12。

[29] 《朱子语类》卷17。

朱熹《四书》学与儒家工夫论（四）

转载

四、圣门第二义：“知”的工夫

　　朱熹的“第二义”工夫，即格物穷理工夫，体现了他对儒家理性主义认识论的重要贡献。

　　虽然朱熹将格物致知、读书穷理的工夫列为“第二义”的工夫，认为它是从“第一义”的实践工夫中派生出来的，但是，朱熹本人在儒学史以及在《四书》学诠释中贡献最显著、影响最深远的，恰恰又是被认为是“第二义”的格物穷理工夫。朱熹在建构修己治人的工夫论体系时，异常突出地将《大学》中的格物致知列之于“大学”工夫之首，并将这一原本语焉不详的格物致知论作了一系列创造性的诠释，使其具有了鲜明的理性主义知识论色彩。这样，那原本依附于修己治人工夫论的格物致知论具有了相对独立的认识论意义。

　　究竟应该如何解读朱熹的格物致知论？它仅仅是儒家成德工夫的“行程”，抑或是表达了儒家知识理性的要求？它仅仅是儒家道德理性的形态，抑或是近代科学理性的萌动？从古至今，中国的学者、思想家们对其发表了许许多多重要的意见。但是，哪种解读更合乎朱熹的思想原意呢？

　　首先，我们应该肯定，朱熹的格物致知论是其修己治人的工夫论组成部分，我们必须将格物致知纳入到儒家“修己治人的规模”这个工夫体系之中，将格物致知的知识理性与正心诚意的道德涵养以及修齐治平的经世实践结合起来考察，才能够真实地理解朱熹的格物致知论。儒家本来就有将道德与知识统一起来的思想传统，早期儒家的代表作《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》就充分体现出孔子及其弟子志学、好学并以智为德的知识兴趣与理性态度。宋儒朱熹继承了早期儒家将知识追求纳入到道德修身、政治实践的思想传统，朱熹的格物致知论不过是他的修己治人的工夫论体系的组成部分，故而在本质上说并不是一种认知理论，而是一种成德工夫。既是一种成德工夫，那么，所谓“格物致知”的思想，无论是从知识的目的、知识的内容、知识的社会功能来看，均与西方的知识理性不同，表现出一种德性工夫论的鲜明特征。

　　其一，“格物致知”的目的是“明明德”的伦理政治，它只是“修己治人的规模”中的具体“行程”，其目标则是道德修身与政治实践。具体来说，“格物”、“致知”的环节，只是为了过渡到“正心”、“诚意”的下一个环节。这一点，朱熹在《大学章句》的诠释中，有着十分明确的解释：

　　物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所以无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。[1]

　　在这里，格物致知的知识追求，只是为了道德意志的笃实与道德观念的明确，也就是为了“明明德”。朱熹强调格物致知是进德工夫的基础，他解释“诚意”说：

　　经曰：“欲诚其意，先致其知。”又曰：“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或已明而不谨乎此，则其所明又非已有，而无以为进德之基。[2]

　　也就是说，格物致知是为了实现“心体之明”，从而为下一步“正心”、“诚意”的进德工夫奠定基础。由此可见，道德修身的行程体系决定、制约了“格物致知”只是修身工夫的一个“行程”，而不可能是要完成科学认知的活动。

　　其次，从格物致知的内容来看。由于格物致知只是为了实现修己治人的成德工夫，故而决定了这种认知活动的主体内容是人伦日用。所以，朱熹在诠释“格物”之“物”和“致知”之“知”时，十分强调这种知识对象是伦理道德之“理”，他说：

　　格物，是穷得这事当如此，那事当如彼，如为君便当止于仁，为人臣便当止于敬，又更上一著，便要穷究得为人君，如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是。[3]

　　格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触物皆撞着这个道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。[4]

　　尽管朱熹在诠释格物致知的对象时，也将它们扩展到天地阴阳、昆虫草木之理，但是，由于格物致知的目的在正心诚意，在明明德，这就使得朱熹在诠释格物致知时，始终不敢偏离仁、义、忠、孝、恭、敬等伦理规范之类的“理”。

　　可见，无论是从目的来考察，还是从内容上来分析，均证明朱熹的格物致知论鲜明地体现出工夫论的特点。既然是一种修身工夫论，那么，朱熹的格物致知最终所获得的就不完全是一种对象性知识，更是自我内心的体认，万物之理的认知只是为了印证、唤醒自己的心中之理。仅仅从认识论来解读格物致知总有一个问题不能解答，为何朱熹一方面总是讲如何穷尽万物之理，一方面又要讲“尽心知性”。譬如他诠释《孟子·尽心》时说：

　　心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所敬而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。[5]

　　“尽心知性”应属内向的自省，格物致知则是外向的认知，但是朱熹则认为二者是可以沟通的，通过格物致知的知识积累，最终可以达到“吾心之全体大用无不明”[6]；而通过尽心知性的内省，则“能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也”。这种尽心与格物的沟通，并非是知识论意义上的所谓“个别与一般”的关系，许多学者完全将朱熹的积累与贯通解读为这种知识学意义的关系，未必得其真诠。其实，从“格物”到“尽心”（“明心”或“明明德”）的双向过程，是一个客体的知识认知与主体的德性修养的双向过程，它们完全是工夫论意义的互动关系，所谓的“格物穷理”，其所获得的人伦日用的道理，只是为了丰富、完善自己的道德人格，是一种从人伦日用的知识到主体人格的完善的过程；同样，主体人格通过“尽心知性”的道德修养，能够达到一个崇高的精神境界，当然也包括对人伦物理“无不知者也”的道德认知，是一个将主体人格精神扩展到人伦日用中去的过程。故而朱熹在讨论知行关系时，总是从工夫论意义上思考格物致知与德性涵养（包括日用实践）的关系问题。

　　当然，由于朱熹一以贯之地表现出对知识的广泛兴趣，加之他在诠释《大学》格物致知时对儒家理性主义传统的弘扬发展，故而“格物致知”虽是修身工夫体系中的一个环节，但这个环节也一度表现出对修身工夫的超越。如在格物致知的认知内容上，朱熹经常表达出对各种知识的兴趣，他说：“大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会，一物不理会，这里便缺此一物之理。”[7] 朱熹本人就是一位百科全书式的学者，能够对天文、地理、生物、地质、气象、政治、历史、经学、文学等各种知识领域均有深入涉猎，这确与他的格物致知论的认识论意义相关。他在《大学或问》中将格物解读为穷尽其“所以然之故”与“所当然之则”，他说：“天下之物则必有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[8] 这也使得朱熹格物致知的目的上具有了认识论的意义。既然要理解、解释天下之物的“所以然之故”，其致知穷理就可能实现对道德认知、精神境界的突破，而具有拓展知识、认识世界的知识学意义与认识论色彩。

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[1] 《四书章句集注·大学章句》第一章。

[2] 《四书章句集注·大学章句》传六章。

[3] 《朱子语类》卷15。

[4] 《朱子语类》卷15。

[5] 《四书章句集注·孟子集注》卷13，《尽心章句上》。

[6] 《四书章句集注·大学章句》第一章。

[7] 《朱子语类》卷117。

[8] 《大学或问》卷1。