长安神骐双排2.5米货箱:道德经解读（4）

道德经解读（4）

2011-06-30 10:10:55|  分类： 转载 |  标签：道德   |字号大中小 订阅

23.第二十三章
　　【原文】希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足，焉有不信。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　23.1希言自然。
　　23.1.1对于希言河上公认为：“希言者，是爱言也。爱言者，自然之道。”所谓“爱”，即“吝惜”之意。 王弼则云：“下章言：道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻。然则无味不足听之言，乃是自然之至言也。”
　　个人认为“言”这里是当作“号令”解。所谓“希言”是居上位者不要动不动发号施令，大声以色；不要动不动巧言乱德，美其名曰。在道德经中对于“言”有一个最基本的原则就是“言善信。”而对于“信”，老子则云：“信不足，焉有不信。”如第十七章云“故信不足，焉有不信。犹兮其贵言哉。”
　　《论语》亦云：“古者言之不出，耻躬之不逮也”。又云：“以约失之者，鲜矣。”孔子说：“仁者其言也韧。”应该说老子的思想对于孔子还是产生了深刻的影响的，孔子一再强调，慎言，讷言等等，最典型的例子莫过于《论语》阳货篇所载：
　　子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”当然“言”到了孔子这里，就不是号令之意，而是指鼓吹自己的学说。
　　老子进而认为：
　　知者弗言，言者弗知。（第五十六章）
　　天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。（第七十三章）
　　道之出言，淡兮其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不足既。（第三十五章）
　　美言不信，信言不美（第八十一章）
　　23.1.2对于自然,综观《道德经》“不言”与“无为”往往是同时出现的，从某种意义上说，不言是无为的应有之义。如：
　   是以圣人处无为之事，行不言之教（第二章）
　　不言之教，无为之益，天下希能及之矣。（第四十三章）
　　无为之道,其实就是自然之法.道德经第二十五章已经指出“王法地，地法天，天法道，道法自然。”那么作为最高的法则，王法自然也是不言而喻的。在第十七章里，老子已讲很透彻了，他说：“太上，下知有之；其次，亲之；其次，誉之；其次，畏之；其次，侮之。故信不足，焉有不信。犹兮其贵言哉。功成事遂，百姓皆曰：我自然。”
　　所谓“希言”者，就是“犹兮其贵言哉”，所谓“自然”者，就是“功成事遂，百姓皆曰：我自然。”也就是指出居上位者，要谨言慎行，功成事遂，与其画蛇添足，好大喜功，卒劳百姓，殃及自身，不如适可而止，见好就收。所以，老子接下来说：

23.2飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？
　　飘风即旋风；暴风。《诗•大雅•卷阿》：“有卷者阿，飘风自南。” 《毛传》云“飘风，迴风也。”《诗•小雅•何人斯》：“彼何人斯，其为飘风。”《毛传》：“飘风，暴起之风。”
　　老子说：“暴风维持不了一个早晨，骤雨维持不了一个白天。”意思是说，暴风骤雨终究都维持不了多久，那么这是谁的作为呢？不正是天地吗？那么以天地之能力，尚不能维持多久，何况是人呢？也就是指出作为居上位者，纵有雷霆万钧之势，又能凭强力维持多久呢？
　　所以老子说：“孰动浊以静之以徐清？孰动安以动之以徐生。”奉劝居上位者能够及时的调整政策，休养生息。
　　23.3故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。
　　所以追随道的人，必然同归于道,有德之人,必然同归于富祗,放纵之人,必然同归于灾祸.那么同归于道的人,道也乐意让他们所有获得.同归于富祗的人,德也乐意让他们所有获得,同归于灾祸,灾祸也亦乐意让他们发生不幸。
　　理解此句关键是要了解“德”既可作“德”，又可作“得”、亦可作“富”解。“失”既可作“佚”、又可作“过”，亦可作“祸”。实际上此句文字当作：
　　故从事于道者，同于道；德者，同于富；佚者，同于祸。同于道者，道亦乐得之；同于德者，富亦乐得之；同于佚者，祸亦乐得之。
　　至于“乐得之”的解释则不必过于拘泥。现在的话来说，比方说可以解释为得到（命运）的眷顾，得到（上天）的青睐，得到（灾祸）的报应等等。
　　这一段话，跟上文“希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”有什么关联呢？老子在这里就是说，飘风骤雨不期而至，都是天地所为，但是以天地之神力也无法使其长久。因为人法地，地法天，天法道，道法自然。但是道注定了“飘风骤雨”不可能持久，自然而然。
　　天地尚且如此，作为人，要主动认识到这样的必然规律，凡事适可而止，切不可自遗其咎，自取其祸。
　　当然，在《老子》更早的版本里，个人认为，得与失对老子而言，均是道的体现。生是道，死何尝又不是道。简本《老子》云：“万物生于有，生于亡。”所以，生死得失无一不是道的体现。
　　“从事于道者，同于道，得者同于得，失者同于失。”比较符合老子的原意解释。如功成不居，事遂身退，功成、事遂，皆可谓之“得”也，均得以其道，不居、身退，皆可谓之“失”也，但失之有道。
　　读《论语》时，有时也会遇到一些关于“得”与“失”文字的困扰，也是因为对于什么是得，什么是失的介定不同而产生的。如《里仁》篇云：
　　子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”
　　其中“贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”中的“不以其道得之”，一切观点认为，应该是“不以其道失之，不去也。”其实，结合孔子所说的：“邦无道，富且贵，耻也，邦有道，贫且贱，耻也。”应该说，此句当作“贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不处也。”这个“得”不能认为是“失”之误，而且“不去也”，应该说是论语编者自己改动的结果，原文仍同前句“不处也”。意思是说，如果国家无道，贫且贱恰恰是品性高洁之人，欲仁得仁的选择，但是国家有道，如果“贫且贱”，恰恰是“不以其道得之”，说明自己没出息，没能力，没本事，没贡献。就算是天生贫贱，那么这种所谓的“安贫乐道”是不足为取的。故而孔子说：“不处也。”
　　23.4信不足，焉有不信。
　　参见第十七章及本章“希言自然”一句的解释。

24.第二十四章
　　【原文】企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　24.1企者不立；跨者不行；
　　企,即举踵,用白话解释就是踮着脚跟.跨,即两脚前后大幅度的分开站立.老子说:“踮着脚跟的人，不能够长久的站立；两脚迈得太开的人，没办法正常行走。”
　　24.2自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。
　　自我表现的人反而得不到突显；自以为是的人反而得不到彰显；自吹自擂的人反而得不到成功，自傲自大的人反而突不出高大。
　　那么，《道德经》第二十二章谈到：
　　“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。
　　老子为什么要用“企者不立；跨者不行。”来晓明这个道理呢？所谓“企者”欲攀高，故举踵强及，却立足不稳；所谓“跨”欲求远，故张胯强求，却寸步难行。那么一个人“自见”，“自是”，“自伐”，“自矜”的行为所导致的后果是一样的。用心不能太刻，求功不能太切，特别是涉及到自己的利害关系时，否则往往是竹篮打水一场空。
　　一个人自媒自衒，自吹自捧，自吹自擂，自高自大，往往最终自取其辱，自取其祸，自贻伊戚，自食其果。
　　24.3其在道也，曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。
　　这样的行为对于道而言，可以说是：“食取的东西过剩，必然导致身上的赘肉。”连自然物种都讨厌如此，所以有道的人不会做这样的事情。
　　其实，我们观察在自然状态下的物种，往往没有“身形”臃肿的，特别是动物，家禽、畜牲往往出于人类的取食的目的，倒是司空见惯。所以，老子在这里以“馀食赘形”作为比喻，奉劝世人对于名利功善都不要拔苗助长，画蛇添足。

25.第二十五章
　　【原文】有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。王法地，地法天，天法道，道法自然。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　25.1有物混成，先天地生。
　　老子说：“有一个东西混沌而成，在天地之前创生。”在老子思想中，“混沌”、“浑浊”是“自然”的首要特征，也是“浑然”的代名词。在老子而言，天然的事物必然具备混沌的特征。如“此三者不致诘，故混而为一。”“混兮其若浊。”实质上古文中“混”和“浑”经常通用。“有物混成”实际上是强调阳阴未判，天地未分之前的原始状态。我们知道老子对世界的构造，很大程度上是取法了自然界的繁殖规律。他认为天地之前，应该有一个类同鸟卵的东西，作为天地万物演化的起源。
　　25.2寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。
　　所谓“寂”就是“寂静”之意，所谓“寥”就是“空虚”。老子认为在天地之先，世界一片寂静，万类空虚。所谓“独立而不改”是指其不依赖其它事物而存在，并受到外事的影响而变更，当然这个用鸟卵来比方，就是指其能脱离母体之外存在，而且较长时间不发生变化。
　　那么“周行而不殆”这一句，是不见于郭店简本《老子》之中的。应该说，这是老子思想流变的结果。因为在老子看来，阳明既分，天地既判，那么这个先天地生所生的“物”的“浑然混沌”的状态整体上就不复存在了。对老子而言，“道”是一种按照某种规律形成和运行的物质。当“一生二，二生三，三生万物”，都是这个“混然之物”自身在演变。
　　但是后来的道家思想，把天地形成之后的演变规律“大曰逝，逝曰远，远曰反。”作为一个最初特征，以“周行而不殆”的语言表达出来，是不对的。
　　老子说：“这个东西可以作为天地之母。”同时《道德经》第四章又云：“吾不知其谁之子，象帝之先。”可见对老子而言，“道”并不是老子对世界本源的终极认识，但在“象帝”之先就创生了。这个“象帝”相当于天神，上帝，造物主之类说法。所以说，“道”虽然并不是老子对世界起源的终极认识，但是所谓“神鬼”也是道演化而来的万物之一，这就跟西方的上帝创世论有了极大的区别。老子否则有独立于世界的上帝存在，并把这个世界创生出来。
　　25.3吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。
　　老子说：“我不知道这个东西究竟是什么，所以无法准确的命名它，所以勉强称之为“道”，所以勉强名之为“大”。古者“大”，“太”，“泰”可通用，均有“极”含义，所谓“太极”之说亦由之而来。
　　那么老子为什么说：“大曰逝，逝曰远，远曰返。”呢？这恰恰就是后来道家“周行而不殆”的观点所表达的。用圆周运动的规律来比喻，是最明了的。如以太阳升落为例，以日出为极，日升日落为逝，那么日落之后至黎明则可称之为远，但是太阳第二天照常升起，故称之为返。
　　但凡是按照周期运行和变化的事物和现象可以说均有类似规律存在。古人为什么相信祖宗的灵魂会返回到最小的一个孙子身上，实际上也是这种“大曰逝，逝曰远，远曰返”的“周行而不殆”的观念在起作用。
　　当然“大曰逝，逝曰远，远曰返。”的规律不能机械地理解为物理学意义上的圆周运动。实质上，这是事物循环往复，周而复始的必然过程。特别是“返”，老子指出“返者，道之动”，反复强调“能蔽复成”，“归根复命”。当然，对于这个“返”不能教条的理解为“返回”之意，如庄子所云：“非彼无我，非我无所取。”实际上也是“返”的思想之体现，实际上强调是事物相与相成的关系。庄子说什么呢？他说：“没有这个世界就不会有我，但是没有我，这个世界也无法体现出来。”实际上强调的就是个体和整体的相与相成的依赖关系。
　　老子说：“弱者，道之用，返者，道之动。”实质上把“弱”和“返”是捆绑在一起。生命总是从脆弱的状态开始延续，比如种子，禽卵，胚胎等等。老子说：“物壮则老，是谓不道。”认为柔弱的事物才具有真正的生命力，所以，老子主张“返”，其实就是“返弱”。所以，老子说：“如保赤子”、“复归婴儿。”从某个意义上说，人的出现是“道”自然演化的巅峰之作。因此，老子接下来说：
　　25.4故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。
　　老子说：“所以，天是一极，地是一极，王也是一极。”实际上老子在这里极大的突出了人的地位，在天地面前，人被视为弱者，一度跪倒在神灵的面前膜拜不已。老子说“王亦大”实际上是突出了人君的意志。在这个背后，实质上是神权破落和君权高涨。老子说：“世上有四个极，而王居其中之一。”在郭店楚简本《道德经》中文字为“域中有四大，而王居其一焉。”，而并非“人居其一焉。”
　　当然，在这里的“王”是老子自身意义上的理想君主，而非后世唯我独尊，唯我是从的专制独裁帝王。所以，老子的“王亦大”，并不是为君主专制张目。而是以“王”作为人类的符号在使用，正如天包括“日月星辰”等等，地包括“山川湖海”等等。所以“人居其一焉。”的说法也不见得就是错误。
　　25.5王法地，地法天，天法道，道法自然。
　　老子指出：“君王取法的规律，地取法天的规律，天取法道的规律，道取法自然之规律。”应该说“自然”才是老子对“道”这一事物演变规律的终级认识。那么自然的本质特征是什么呢？应该说老子不可能直接认识它，但是老子亦说过“孔德之容，唯道是从。”也就是说老子还从通过对道的观察和体悟“自然”之律。所谓“自然”就是自然而然，大制不割，浑然天成的本真状态。那么作为人对自然而然的现象体悟最深的就是“出生入死。”老子亦云：“万物生于有，生于亡。”那么这个万物是指种类，而不是指个体。比方说人类作为一个物种而言，有人生，必有人死，正是这种个体生命的新陈代谢，保证了整个人类生命的延续和繁衍。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”事实上也就是“道法生”，在老子看来没有比化育和繁衍更加自然而然的现象。前面提到过老子的世界观是构筑在生命物种繁衍规律之上，加以推衍的结果。

26.第二十六章
　　【原文】重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离其辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　26.1重为轻根，静为躁君。
　　但凡物体不易倾倒者,必然是下重上轻,用现在的话来说就是使重心尽量贴近地面.比方说,金字塔结构就是比较稳固,但是金字塔结构是无法倒立的.所以,老子说:“厚重是轻锐的根基.”又如利斧,其刃虽薄,但其身必重,长矛,其锋虽锐,但其身必粗.
　　所谓“静为躁君”,也就是“静定是躁动的主宰.”《道德经》第六一章云：“牝恒以静胜牡，以静为下。”在第四十五章则云：“清静可以为天下正。”实际上，老子主张以静制动。但是对于静与躁的作用，老子并不是持有极端的观点，第四十五章亦云：“躁胜寒，静胜热。”“躁”有躁的作用，如果天下皆静，那么整个社会恐怕是一片死寂，但是一个社会过于燥动，那么就会陷入狂热，所以老子接着说：“静胜热。”可见老子虽然说：“清静可以天下正”，实际上是针对天子而言的，如何以静制动，以定应变。而不是把整个社会搞得死气沉沉，毫无生机。诚如老子所指出“孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？”通过对前文的解读，我们对老子动静观进行了分析。所以，这里不再多言，继续下文解读。
　　26.2是以君子终日行，不离其辎重。虽有荣观，燕处超然。
　　“轻”的本义是古代兵车名。为兵车中最为轻便者,亦称轻车.由于这种兵车往往用作战乱的奔袭、突袭、冲锋，所以不携带任何的辎重物资。但是这毕竟只是一时之计，所谓兵马未动，粮草先行。任何战争必须依赖可靠的后勤补给。那么长途旅行也是如此，不能离开辎车和行李。所谓“辎车”是指“载辎重卧息其中之车也”，既能提供休息安顿之所，又能携带粮食衣物。
　　所谓“荣观”即“华丽的宫阙”。《尔雅》云：观谓之阙。又《白虎通义》亦云：“门必有阙者何？阙者，所以释门，别尊卑也。”实际上这里的“荣观”是指的“受人尊敬的地位。”古者“燕”与“安”通用，指“安逸，淡定”的意思。“超然”即“超脱，不被羁绊，不被束缚，不被挂碍”之意。
　　“虽有荣观，燕处超然。”老子在这里指出：“一个人即使有受人尊敬的高贵地位，也要做到安之若素，保持一颗平常心，从现实的名利权位中超脱出来，淡定地对待。”
　　正如《老子》二十一章所云：“知其雄，守其雌，知其白，守其黑，知其荣，守其辱。”做到“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”

26.3奈何万乘之主，而以身轻天下？
　　“乘”指古代称兵车，四马一车为一乘 按照周制,天子地方千里,出兵车万乘,诸侯地方百里,出兵车千乘,故称天子为“万乘之主”。“以身轻天下”即“因为自身的利益而无视天下利益”，也就是说把自身看得比天下还重。
　　《老子》第十三章即云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。” 《老子》第七章也指出“是以圣人：退其身，而身先；外其身，而身存。非以其无私邪？故能成其私。”
　　《老子》第三十九章则进一步指出：“故贵必以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。是其以贱为本也？非欤？故致数舆，无舆。是故不欲琭琭若玉，珞珞若石。”
　　 26.4轻则失根，躁则失君。
　　老子在本章开始就指出：“重为轻根，静为躁君。”作为天子必以天下为辎重，即使有所谓的“九五之尊”，也要“淡然处之”。切不可作福作威，穷奢极欲，本末倒置，否则“轻则失根”。也不可为所欲为，好大喜功，卒劳百姓，否则“躁则失君”。
　　那应该如何做，诚如老子所言：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”做到“恒以静制牝”，从而“功成事遂，百姓皆曰：我自然。”如此方能“夫唯弗居，是以不去。”
　　《老子》第六十六章把这个利害关系讲得更为透彻：
　　“江海之所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。故居上而民弗重也，居前而民弗害也。天下乐推而弗厌也。非以其无争与，故天下莫能与争。”

27.第二十七章
　　【原文】善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人恒善救人，故无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　27.1善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；
　　“辙迹”是指车子行驶的痕迹，在这里是指碾压道路。“善行，无辙迹”是指擅于行路的人不会碾坏道路。
　　“瑕谪”一般的解释为玉上斑点，瑕疵，比喻人的缺点、过错。所以通常解释认为此句为：“擅于说话的人，不存在任何瑕疵。实则不然，“瑕”本身就有“指出瑕疵”的用法，如《左传》中“我知女,女专利而不厌,予取予求,不女疵瑕也。”即是一例。瑕在这里引申为怪罪，责备之意。“谪”的本意是指“有意指摘,责备”引申为处罚过失。“善言，无瑕谪”指“擅于说话的人，不会指责抱怨他人。”
　　所谓“筹策”通常指竹码子，古时计算用具。“善数，不用筹策”一般解释为“擅于计算的人，不用竹签。”但是在这里，个人怀疑：“筹策”当为“筮策”之误。古者有“凿龟数策”之就，所谓凿龟即钻灼龟甲，看灼开的裂纹推测吉凶，所谓“数策”即数蓍草的茎，从分组计数中判断吉凶。指古人用龟甲蓍草来卜筮吉凶。《礼记.曲礼》亦云：“龟为卜，夹为筮。”“夹”，段玉裁引作“策”，即古代计数的工具。或以竹，或以蓍草，或以骨为之。故策、夹、筮，本为一事也。易术产生于“筮策”，起源于演数。所以这里的“善数”实质是指擅于推衍，预测。所谓“善数，不用筹策。”当作“善数，不用筮策。”实际上也就是“善易者不占”或“善占者不卜”用这种“人为迷信”的方式主观的断定事物的好坏和凶吉，从而对事物进行取舍。

27.2善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。
　　关楗即关门的木闩。横的叫关，竖的叫楗。绳约即绳索，约最初的本义即绳。一般解释为“擅于关闭的人，不用关楗，但是无法打开；擅于捆绑的人，不用绳索，但是无法解开。”这样的解释实际上是在所谓“玄之又玄”的心理暗示下，过度译释的结果，于是搞得神乎其神，好象这样才符合“道”所谓“妙不可言”的特征。事实上老子无非是说：“擅于关闭的人，没有打不开的关楗；擅于捆绑的人，没有解不开的绳索。”凡事都考虑到前因后果，防范于未然。如果一扇门关上了，结果自己事后也打不开，如果一个结系上了，结果自己事后也解不开，就如同废物，没有任何意义可言。
　　唯有按照如上的解释，才能理解下面的承接，为什么“是以圣人恒善救人，故无弃人；恒善救物，故无弃物。”因为“善行者”不毁路，“善言者”不毁人，“善数者”不问凶吉，“善闭”者没有开不了门，“善结”者没有解不了的绳。

22.第二十二章
　　【原文】“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　22.１“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”
　　所谓“曲则全”,一般认为是委曲自身才能得以保全，成语“委曲求全”亦是由此而来。一般认为“曲”同“屈”。另外还一些观点，从“枉”和“直”的对立关系出发，认为“曲则全”有误，当作“缺则全”。因为《老子》亦云：大成若缺。但是同样从简本《老子》分析，亦有“大成若诎”的说法，且“诎”又可通“屈”。所以尽管“缺则全”亦可成说，但还是需要更多的证据来支撑。
　　在这里，本文提出另外一种思路，认为“曲则全”当作“曲则仝”。“仝”即“同”在道书中的写法。首先，古文“曲”在篆书写法的主体结构类似于“凹”字，

27.3是以圣人恒善救人，故无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。
　　所以圣人总是擅于纠正常人，所以不会毁弃任何一个常人，总是擅于匡正事物，所以不会毁弃任何一个事物。
　　古者衣一套为一袭。《汉书•叔孙通传》：“乃赐通帛二十疋，衣一袭，拜为博士。” 颜师古 注：“一袭，上下皆具也，今人呼为一副也。”《通鑑》赵烈侯赐公仲连衣二袭。《注》上下皆具曰袭。实质上这个“袭”是指事物都是对立而统一的，诚如第二章所言：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”既然如此，又何必刻意地进行优劣斟别，好坏取舍。无独有偶，“袭”在先秦古文还有“调和，匹配”之意。
　　27.4故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
　　所以完善的人，可以作为不完善的人的榜样，不完善的人可以作为完善的人的资材。不抬高榜样，不偏袒资材，即使聪明也不要刻意去区分高下，厘定尊卑，这称之为结合之妙。重点解释一下“要妙”，要的本义即“腰”，也就是人体上下身的结合部。所以“要”在这里就是“结合”之意，有“要结”一词为证，即“合”之意。实质上“要妙”和“袭明”的含义差不多，都是指调和事物的智慧。
　　老子在这里指出人即使有优，有劣，优秀者可以作为落后者的领导者，教育者，效法者，落后者可以作为优秀者的跟随者，支持者，培养之资。既不要人为抬高前后，也不要认为偏袒后者，即使圣人有足够的智慧去分辩二者，但是也不要刻意地去厚此薄彼，从而人为地的制造人们之间的对立情绪，而是要注重调和二者的关系，使各方面都发挥重要的作用。
　　这样的例子，在生活之中是比较常见。比方说，老师在课堂上在表扬某某的同时，又对其他同学进行贬低，事实上往往反而起不到教育的作用，因为造成了某某和其它学生之间的对立情绪。这种的教育方式实际上适得其反，优秀者根本起不到榜样的作用，造成落后者对之的反感、抵触，排斥，甚至攻击。
　　反之亦然，因为同情，或者人数上的优势，过分偏袒落后者,同样也是对优秀者的毁损，得到应有的认可和利益维护，往往使之失去积极性，走向堕落。这样的例子也是屡见不鲜。

28.第二十八章
　　【原文】知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散则为器；圣人用之，则为官长，故大制不割。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　28.1知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。
　　觉察到健劲时,就应该保持柔韧的一面,为天下之谷.为天下之谷,常德就不会背离,复归到婴儿的状态.
　　“溪”本当作“谿”，亦为山谷之意。所谓“复归于婴儿”也即“如保赤子”。《老子》第五十五章云：
　　含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔，而握固。未知牝牡之会，而朘怒，精之至也。终日号，而不嗄，和之至也。精和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。
　　在这里老子主要是强调“物壮则老，谓之不道，不道早已”的规律，老子第十章亦云：“抟气致柔，能如婴儿乎？”
　　28.2知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。
　　觉察到彰显时，就应该如一的保持隐默，为天下之法。为天下之法，常德就不会差爽，复归到平淡的境界。
　　所谓“式”本义是指“法度，规矩”，引申为“榜样、典范”等等。比方说：“抱一而为天下式”
　　“无极”一说始见于《老子》，但是老子并没有所谓“无极生太极”的说法，更没用“无极”来定义形成宇宙万物的本原。如：“以其无形无象，无声无色，无始无终，无可指名，故曰无极。”这都是后来阴阳家、道家、儒家进一步发挥和诠释的结果。所谓“极”，本义是指房屋的正梁，代指房屋正中的最高处。引申为“最高的，最终的，最远的”等等，但是“极”在这里指“极端突出”。所谓“无极”实际指就一个人获得的名利权位在得到彰显时，一定要如一的保持隐默，谦虚，冲淡的心态，率先垂范，作为天下的榜样，确立天下的法度，这样才不会偏离常德，复归到平淡的境界。

28.3知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。
　　觉察到尊荣时，就应该如一地保持谦卑，为天下之谷，为天下之谷，常德才能充足，复归到自然纯朴的状态。
　　实质上，这一节，主要是继续诠释“虽有荣观，燕处超然。”的内涵，不管是事业如何如日中天，名气如何彰显昭著，地位如何尊荣富贵，都要始终保持一种虚怀若谷，含蓄内敛，谦卑逊让的良好心态，老子指出：“故贵必以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。是其以贱为本也？非欤？故致数舆，无舆。是故不欲琭琭若玉，珞珞若石。”又云：“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自称也。”
　　老子这种“知雄守雌，知白守黑，知荣守辱”的辩证统一思想，用其自身的语言来说就是“抱一而为天下式”。《老子》第三九章指出：“昔之得一者：天得一，以清；地得一，以宁；神得一，以灵；谷得一，以盈；侯得一，以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；谓地无以宁，将恐发；谓神无以灵，将恐歇；谓谷无以盈，将恐竭；谓万物无以生，将恐灭；谓侯王无以正，将恐蹶。”
　　老子第二十二章则云：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。”
　　唯有“不自见”，“不自是”，“不自伐”，“不自矜”，方能做到“燕然超处”，保持自然浑朴的心性，保持恬淡适怀的心境，保持谦和平易的心态。

28.4朴散则为器,圣人用之，则为官长，故大制不割。
　　尽管儒家同样也吸收了老子的思想，但是《老子》在治国理念上跟儒家还是存在比较大的分歧。跟《老子》思想中道法自然，清静无为的基本立场不同，儒家思想往往有一种强烈地内在冲动，希望把一切都纳入秩序和等级之中。特别是先秦之后的儒家往往不管是隆礼，还是重法，无一不是在上下之间极力强化尊卑有别，而在同一层次务求整齐划一。如《礼记.王制》云：
　　“王者之制禄爵，公侯伯子男，凡五等。诸侯之上大夫卿，下大夫，上士中士下士，凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯曰附庸。天子之三公之田视公侯，天子之卿视伯， 天子之大夫视子男，天子之元士视附庸。”
　　“凡四海之内九州，州方千里，州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国，名山大泽不以封，其余以为附庸间田。八州，州二百一十国。天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。名山大泽不以分，其余以禄士，以为间田。凡九州，千 七百七十三国，天子之元士，诸侯之附庸不与。”
　　上引两节文字所表现的正是儒家思想的这一特征。《王制》中的这种主张，并没有多大的现实依据和可能性。比方说“凡四海之内九州，州方千里，州建百里之国三十。”，四海之内为何是就是九州，而不是八州或十州呢？州为何就是方千里呢？州为何不多不少必须是百里之国三十呢？这种人为分割实际上严重地违背了“道法自然”的思想。自然而然，老子反对这种近乎“天方夜谭”式的“有为之治”。老子云：
　　朴散则为器；圣人用之，则为官长，故大制不割。《第二十八章》
　　结合治国而言，也是如此。所谓“圣人”在《老子》里实际上均是指圣明的天子。“朴散，则为器”，对于分封而言，就尊重历史形成的格局。所以，老子说“散”不说“割”，而《王制》的做法，则是典型的人为分割。所谓“圣人用之，则为官长”实际上也就是任用当地的民族、宗族、地方的首领，而不是封建亲戚，并且人为的搞出“公、侯、伯、子、男”之类的森严等级。老子最后强调“大制不割”。所谓“大制不割”亦是“治大国，若烹小鲜”应有之意，对于烩一锅小鱼，难道还用得着切割吗？
　　一些所谓的儒家学者自许为“知人、知天”，但是其结果往往是搞出的是乌托邦式的“数字化管理”，无异于闭门造车，痴人说梦。“多闻数穷”地做学问，做到这种地步，倒还真不如“不学无术”。《王制》是当时一些所谓的儒家主流学者提出的“施政大纲”，既然“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”儒家学者提出主张就必须要做到严谨慎重而切实可行。但是类似于如“凡九州，千七百七十三国”治国主张实在令人难以信服。一通所谓的“引经据典”，居然能把一个天下搞出了1773个诸侯国，事实上甚至可能连一个诸侯国的地图都没见过。
　　所以《老子》讲“道”是强调尊重和服从事物本身内在规律，而一些儒家末流讲“道”，落到实处往往就出现一种以人为的规矩和教条代替“规律”的倾向。当然，规矩固然要讲，等级固然要明，但是如果到了上文所引《王制》部分所反映出的程度，是不足为取的。用儒家自身的话来说就是“道不远人，人之为道而远之，不可以为道。”所以，《王制》中的许多主张从来就没有实现过，也不可能实现。但是儒学发展史上中这种不务实而尚空谈的流弊，这样不明理而重规矩的恶习，这样无所不用其极的偏执，同样也表现在其它许多方面，每每深重禁锢着黎民百姓的身心自由，屡屡给华夏文明的进步和发展造成深重的灾乱。

29.第二十九章
　　【原文】将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。凡物，或行或随；或噤或吹；或疆或剉；或培或堕。是以圣人去甚，去奢，去泰。
　　〖解读〗
　　29.1将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。
　　打算取得天下而有意为之,我看他不可能实现.因为天下是自然的杰作,不是可人为造作出来的。意图造作天下的人必然失败，意图把持天下的人必然失去。
　　《老子》第四十八章云：为学者日益，为道者日损。损之又损之，以至于无为，无为则无不为。将欲取天下者，恒以无事。及其有事也，又不足以取天下矣。
　　那么这个“无事取天下”或者“无为治天下”观点的基础是什么呢？
　　《老子》第五十七章则云：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；民多智慧，而邪事滋起；法令滋章，而盗贼多有。是以圣人之言曰：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”老子一章，实际上是讲圣人无为而治所采取的社会治理原则。
　　《老子》第六十六章又云：“老子江海之所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。故居上而民弗重也，居前而民弗害也。天下乐推而弗厌也。非以其无争与，故天下莫能与争。”其中所谓：“故居上而民弗重也，居前而民弗害也。”正是“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”那么正是在“无为而治”的原则下，所取得社会治理效果，而“天下乐推而弗厌也。非以其无争与，故天下莫能与争。”所以“是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大。” 反之，如果“将欲取天下而为之”那么“为者败之，执者失之。”
　　简本《老子》则云：“为之者败之，执之者失之。圣人无为，古无败也；无执，古无失也。慎终若始，则无败事矣。人之败也，恒于其几成也败之。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众之所过。是以能辅万勿（物）之自然，而弗敢为。”

29.2凡物，或行或随；或噤或吹；或疆或剉；或培或堕。
　　但凡事物，有时主动有时顺应，有时静寂有时活动，有时强大有时折损，有时巩固有时毁敝。
　　29.2.1或行或随:行本义是道路，后引申为行走，但在这里主要指事物有刚强的一面或阶段或积极主动的一面或阶段，随，本义是跟从，这里指顺从，顺应之意。
　　29.2.2或噤或吹:噤本义是闭口或屏息，这里实质上是指事物在某个阶段或某个条件下表现出静寂潜隐。吹，本义是用力呼气，这里实质上是指事物在某个阶段或某个条件下，表现出萌动活跃。
　　29.2.3或疆或剉:疆同强,强大之意,剉同挫,折损之意.老子在这里强调事物都有强大的一面或阶段,但也必然出现自然而然的折损.难以改变”物壮则损”的事实.
　　29.2.4或培或堕:培本义是给植物或墙堤等的根基垒土,在这里指巩固之意,堕本义是毁坏,这里指自然而然的衰毁.
　　所谓“或行或随；或噤或吹；或疆或剉；或培或堕。”即事物都有自身发展变化的规律，都有自身对立统一的必然，这不是人为可以控制和改变的。老子在这里继续论证“夫天下神器也，非可为者也。”的观点。当然,在老子这种辨证统一的思想达到较高的水平,比方说,通过主动顺应规律,化解一味的被动,做到防范于未然，防止消极等待，虽然是强调顺应服从，但是主观态度却是积极主动的.在上一章中所谓“知雄守雌”，“知白守黑”，“知荣守辱”都是指根据自身所处的条件，位置，发展阶段，明白“日中则昃，月满则亏”的道理，积极调整或保持自身的基本态度和应对方式。

29.3是以圣人去甚，去奢，去泰。
　　正是因为物极必返，物壮则老，为了防止过犹不及，乐极生悲，盛极易衰，泰极否来，所以圣人总是“去甚，去奢，去泰。” 甚者，本义是指异常的安乐；奢，本义是指无节制的享受，泰，通太，本义是指极端的高大，凡言大而以为形容未尽,则作太。所谓“甚”、“奢”、“泰”，无一不是包含着“极端，过分”之意。
　　所以圣人杜绝任何极端过分的做法，“为天下式，恒德不忒，复归于无极。”其实所谓“无极”，前面一章已经指出并没有那么“玄乎”，做任何事情不能偏于一端，过于极端。对于名、权、利的追求无所不用其极，巧取强夺，恣意妄为，欲壑难填，无一不是“自取其祸，自遗其咎。”
　　《老子》第三十四章云：“是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大。”
　　《老子》第三十九章云：“是故不欲琭琭若玉，珞珞若石。”

30.第三十章
　　【原文】以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还；师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。故善战者果而已矣，勿以取强焉。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已居，是谓果而不强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　30.1 以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还；
　　用道来辅佐君主，不以军事强大来征服天下，这样社会元气容易得到恢复。在这里，老子反对穷兵黩武，出于野心私欲，一味依靠武力来征服天下。有道是“善战者厌兵”，战争只能出于抵抗侵略，以战止战，保卫和平的目的。最大限度地避免战争，尽量地控制军备和用兵，才能防止社会元气的根本损伤，那么即使经历了战争，也容易得到恢复。
　　“其事好还”一般解释为杀伐残暴之事，容易遭到报应，这也说得通。但是“还”作“报应”解，唯此一例。若说“兵强之事”容易结仇，招致同样的军事报复，还击，似乎更顺理成章一些。
　　30.2 师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。
　　正所谓“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。”下一章老子指出：“夫兵者不祥之器也。”军队所向之处，必然成为战场，百姓流离失所，田园荒疏，荆棘丛生。发生大战之后，必然出现人口剧减，民生凋敝，物资匮乏的荒年，由于对生产力的巨大破坏，使社会元气难以得到恢复，甚至从而导致社会失序，甚至整个国家动荡。

30.3 故善战者果而已矣，勿以取强焉。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已居，是谓果而不强。
　　所以，善于用兵的人，制胜就停止，不要用来一味逞强。制胜也不骄横，制胜也不自大，制胜也不自夸，制胜也抱着不得已而为的态度，这就称之为制胜而不逞强。
　　
　　30.4 物壮则老，是谓不道，不道早已。
　　事物强壮则必然转向衰老，这就称之为离道，离道就会加速灭亡。老子第七十六章则云：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵强则不胜，木强则拱。故坚强处下，柔弱处上。”老子第四十二章更云：“‘强梁者不得其死！’吾将以为学父。”那么一个国家也是如此，过分发展军力，发动战争，一味逞强，征伐无度，必然会招致失败和灭亡。
　　当然老子并不迂腐教条，他不反对正义的战争，下一章则是其对不得已需要通过战争来解决问题的立场。

31.第三十一章
　　【原文】夫兵者不祥之器也，物或恶之，故有道者弗处。君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也，不祥之器也。铦袭为上，勿美也。若美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　31.1夫兵者不祥之器也，物或恶之，故有道者弗处。
　　刀兵是不吉祥的东西，连自然物种都讨厌它，所以有道的人不会好尚之。
　　所谓器者，皆是人为之物，在自然世界里并武器，军队之说。动物之间的纵使有争斗本能，但是也只有人类能将战争发展这样规模阵侯和血腥暴力。所以，老子在上一章云：“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”
　　31.2君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也，不祥之器也。
　　君子平常以左为贵，如果用兵的话则以右为贵。所以说刀兵并不是君子所应该持杖的东西，而是不吉祥的东西。“君子居则贵左，用兵则贵右。”有一些观点认为老子认为“君子甘处左位，用兵之人则乐处右位”等等不一而足，其实不然。
　　古者自然以右为尊，但是从下文来说，老子主要是借吉丧之礼的左右座次的不同安排，来论证“兵者”是“不祥之器”，“用兵”并非吉利之事。所以，如果不得已发生战争，不得不备战求存，不得已以战促和，不得已以战止战，不得已“以有道杀无道”，应该抱着什么的态度来对待之。
　　老子云：“以正治国，以奇用兵。”通俗来讲，正常情况下治理国家要讲平常之道，但是对于战争，要特殊对待。

31.3不得已而用之，铦袭为上，勿美也。若美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。
　　迫不得已而用兵，收敛锋芒为上策，不要以为用兵是好事并显摆炫耀武力。如果显摆炫耀武力，是以杀人为乐趣。以杀人为乐趣，不可能用它伸张大志于天下。
　　所谓“铦袭为上”也就是老子所云：“国有利器不可示人”之一义。“铦”本义是指一种农具，后引申为锋利的武器，这里借指军事力量。“袭”这里即“隐藏”之意，有些观点解释为“偷袭”，究老子之本意而言并不妥。战争并不是一味可以出奇制胜的，从根本战略上说往往是两个国家综合实力面对面的较量。从战术的层次而言，所谓“狭路相逢勇者胜”的例子太多了。应该说，这是对老子所云：“以奇用兵”理解得必较
　　老子虽然主张“不以兵强于天下”，但战争往往是不可以避免的，所以必须的军备不可废弛，抱有和平主义的幻想。《黄帝四经•称》亦云：“不执偃兵，不执用兵。兵者不得已而行。”既不在军备上松懈，丧失必要的警惕，也不要四处招摇挑衅，甚至穷兵黩武，盲目扩张。

31.4是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。
　　所以吉事以左为上，丧事以右为上。所以偏将军处在左边，上将军处在右边，说明这是以处理丧事的礼仪去对待。所以杀人太多要为之感到悲泣。战争胜利了，要用处理丧事的礼仪去对待。
　　简本《老子》此章则云：“君子居则贵左，用兵则贵右。古（故）曰：兵者，〈不祥之器也，不〉得已而用之，铦袭为上，弗美也。美之，是乐杀人。夫乐〈杀人，不〉以得志于天下。古（故）吉事上左，丧事上右。是以便（偏）将军居左，上将军居右。言以丧礼〈居之也，古杀人众〉，以（哀）悲位（蒞）之。战胜，以丧礼居之。”文字区别不大，唯“杀人众，以哀悲莅之”一句略有差异。 莅者，视也，应该说比较符合老子的本意。

32.第三十二章
　　【原文】道恒无名、朴，虽小，天下弗能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露；民莫之令，而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止，所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海也。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　32.1道恒无名、朴，虽小，天下弗能臣。
　　道永远没有名份，质朴，即使卑微，但是天下无法使之臣服。老子在第一章就已经指出“名可名，非恒名。”那么这个名具体应该当作何解，可以从《老子》第五十三章来探讨。
　　《老子》第五十三章云：“道生之，而德畜之，物形之，而器成之。是以万物，尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵。而恒自然也。”
　　所谓“道之尊也，德之贵也，夫莫之爵。”老子在这里指出以道之尊，以德之贵，但是没有显贵的封号。所谓“爵”是古代君主国家授给贵族的封号，来确立其等级和待遇等等地位、荣誉或权利，一般分为“公”、“侯”、“伯”、“子”、“男”五等。
　　《礼记•乐记》：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。”那么这个思想跟老子所云：“朴散则为器，圣人用之，则为官长”的思想有着较大的区别。加之，周朝以宗法血缘关系为核心的分封制度，则更加体现出一种人为的强制色彩。“乐殊贵贱，礼别尊卑。”古代礼制到周朝时期的社会中应该说越来越体现出一种把社会秩序的保障寄望于社会成员尊卑、等级、贵贱的厘定和强化的倾向。
　　《礼记•乐记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。”但是春秋以及战国历史表明，所谓“先王之制礼乐，人为之节。”的良好愿望终究无法实现。孔子则直云：“人而不仁，如乐何？人而不仁，如礼何？”老子则更云：“上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”那么老子在这里说的“礼”应该就是指周朝当时的整个“礼制”。“别上下，明尊卑，辨亲疏，分贵贱”应该说，是周礼的核心内容。把社会成员区分为三六九等，也就是所谓的“正定名分”是其主要措施。以血缘关系为基础给贵族阶层授予高下有别的封号，并据之以明确其地位，权利，待遇，地盘等等，封建亲戚，巩固政权，武装殖民，开疆扩土，是周朝颁制礼法的主要目的。
　　老子在这里指“道恒无名”，实质上是对古代以来，特别是周朝以来所谓“正定名分”的反动。
　　顺便提及，简本《老子》则云：“道恒亡（无）名，仆唯妻，天地弗敢臣。”而非“道恒无名、朴，虽小，天下弗能臣。”所谓“仆唯妻”，是指万事万物只能与道相齐，与之并行而不悖。正所谓“从事于道者，同于道，道亦乐得之”，正所谓“天地尚不能久，况人乎。”任何都无法把持道，违背道。《说文》曰：“妻,妇与夫齐者也。”那么按照老子的“尚阴”的观念，自然是“夫与妇齐者也。”这里实质上是万物都必须自行的与道相匹配，使自己符合道的要求，才能顺道而为，有所成就。

32.2侯王若能守之，万物将自宾。
　　侯王如果能守住其道，万物都会自行宾服。既然“道之尊也，德之贵也，夫莫之爵。而恒自然也。”就应该“道法自然”，而不是“强为之名”当然历史已经走到这一步，无法回头，那么也必须“虽有荣观，燕处超然”，“知其荣，守其辱。”老子云：“孔德之容，唯道是从。”他在这里实质上是从道入手，来阐明侯王应该具备之德性。如：“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自称也。”
　　《老子》第三十四章云：“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而弗辞；成功遂事而弗名有。衣被万物，而弗为主；则恒无欲也，可名于小。万物归焉，而弗知主；则恒无名也，可名为大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大。”
　　老子提醒侯王如果要想取得天下，或者长保天下，就是必然从一味的追求名望的显赫和威严，地位的富贵与尊荣等等超脱出来。他说：“太上，下不知有之。”又遑论其名呢。
　　32.3天地相合，以降甘露；民莫之令，而自均焉。
　　天地自行交合，所以降下甘露，老百姓自行其事，就能自然平等。当然这里的“自行”实质上指在道的作用下自然的演化，而不是人为的“干预”。通常的解释为“天地相互交合，所以降下甘露，人们没有对它命令而能够自然均匀。”这样的解释似乎说得通，但是与前后文比较难以承接。

32.4始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止，所以不殆。
　　老子说：“始创礼制时确立了名爵，既然有了名爵，那么也应该知到其必然有终结。知道有所终结，所以不会失去。”这一点要跟老子“功成不居，事遂身退”的思想联系起来。所谓“功成不居，事遂身退”皆是不欲恒其名，不欲恒其位。对于名利也是一样“执者失之，为者败之。”所谓“知止”既可以说是知道适可而止，也可以说是必有终结。老子云：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”
　　32.5譬道之在天下，犹川谷之于江海也。
　　打个比方，道对于天下而言，如同河流汇于江海。老子在这里实质也是指明“是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大。”的道理。河流相对于大海而言是微不足道的，但是无“川谷”无以成“江海”。“川谷”之所以能成为“江海”无非就是“道生之，而德畜之，物形之，而势成之”。小河小谷名不经传，处众人之所恶，善利万物而不争，以其无争，故天下无人能与之争。而河流注入江海则自然终止，且不说“川谷”，以长江而言，自其源头，始有长江之名，一旦流入海洋，那么长江在这里也就终止了，但长江依然绵绵不绝，日涌月流，万古不易。正所谓“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止，所以不殆。”解释到这一层，应该说，方能跟前文有比较好的意义上连贯。由上亦可知，一直坚持取法自然的老子指出“水几于道”、“上善若水”还是颇有道理的。

33.第三十三章
　　【原文】知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强；知足者富，强行者有志；不失其所者久，死而不亡者寿。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　33.1知人者智，自知者明；
　　通常解释为：“了解别人的人智慧，了解自己的人高明。”《尚书》中《皋陶谟》云：“知人则哲，能官人。”但是在这里，所谓“知人”应该是“使人有智”之意，即能使别人变得智慧的人，才是拥有真正的智慧。能使自己变得智慧的人才是真正的高明。
　　《论语宪问》云：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’”
　　孔子说：“没有人真正了解我啊！”子贡说：“没有人真正了解您是什么意思啊！”孔子说：“我不是埋怨天，也不是埋怨人，通过平常生活里注意学习和思考的积累，继而融会贯通，明理达道，真正了解我的只有上天啊！”
　　 因为子贡的不解，孔子首先解释他说没有真正了解他，不是埋怨上天，也不是埋怨别人。孔子一再说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。” “盖有不知而作之者，我无是也。”又云：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。不吾知也。”所以孔子的学问和思想完全是靠自己学而不厌的精神，以信而好古的基本立场，多闻择其善而从之，多见而识之，点点滴滴地积累和摸索出来的。
　　 其实“莫我知也夫”在这里孔子很可能是感叹“莫我智也夫”，也就是说他并没有真正意义上的导师来引导他，传授他学问和智慧。出身微低的孔子，从小接受不到系统和正规的教育。但是他没有埋怨上天给他的命运，没有埋怨人世对他的不公，不自暴、不自弃，孜孜以求，锲而不舍，最终能够无师自通，成为一代集大成者。正如孔子所说“为仁由己”、“进，吾进也，退，吾止也”，孔子在成长的过程中相对其他人而言，其自身付出的努力要大得多。但是孔子有天命思想，是无庸置疑的。他说“天生德于予”，即使他自己付出极大的努力，最终成为“博学而多能”之士，但他仍然认为这是天意的使然，是自己天命的所在。所以他感叹道，难道传授我学问和智慧的人就是上天吗？也许正是因为孔子从自身经历出发，感受到作为一般的社会下层人物求学的艰辛，所以才立志于教育事业，诲人不倦。所以，“莫我知也乎！”很可能是孔子在感叹：“没有人传授给我知识和智慧啊！”如果译作“没有人了解我啊”在这里已经是有所埋怨了，那里谈得上“不怨天，不尤人”呢？
　　按照同样的理解，那么“知人者智，自知者明”实际上当作“智人者智，自智者明”。
　　《老子》第四十七章云：“不出户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人弗行而知，弗见而明，弗为而成。”
　　《老子》第十五章云：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”
　　“古之善为道者”，“为道”实际上包括了求道和用道。两者结合，谓之为修道。也就是说古代擅长修道之人。所谓“微妙玄通”，微的本义是潜行，这里作“隐秘”解。妙的本义是美好，这里作“精明”解。微妙，直译就是“隐秘精明”。“玄”的本义是“繁衍”，这里作“推理”，通就是“通晓”。“玄通”直译就是“推理通晓”。“微妙玄通”其实就是形容古代得道之人，能够静观默察，心领神会，闻一推百，见微知著。所以老子认为他们深可不测。
　　那么老子所称道的“自知者明”，“微妙玄通”，“不出户，以知天下；不窥于牖，以知天道。”的依据是什么呢？其实在《老子》第二十一章能找到答案。
　　《老子》第二十一章云：孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
　　很显然，人之所以能自智，就在于“孔德之容，惟道是从。”老子崇尚自然，强调道法自然，同时老子又是史官，能够鉴古知今，通过对自然事物和社会现象的深入观察，能透过纷纭的表面，发现和总结自然规律和社会规律，并做出自身的推理和归纳，从而洞悉人世的福祸之道。
　　所谓“自知者明”更有一层，“深不可识”同时又“明白四达”即“照临四方”之意。在老子看来，圣人如同日月，普照四方，泽被万物，但是无声无息，无取无求。正所谓“圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也”。所以“不自见，故明，不自是，故彰。”应该说，这是一种更加高明的智识。老子说：“上德不得，是以有得。”事实上，老子始终在讲“不欲而得”的道理。
　　所谓能够“明白四达”的“自知之明”，实际上就是老子提倡的“道”。老子第五十四章云：
　　善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真；修之家，其德乃馀；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下然哉？以此。

34.第三十四章
　　【原文】大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而弗辞；成功遂事而弗名有。衣被万物，而弗为主；则恒无欲也，可名于小。万物归焉，而弗知主；则恒无名也，可名为大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大。
　　〖译文〗
　　〖解读〗
　　34.1大道汜兮，其可左右。
　　《说文》曰：“水别復入水也。”《尔雅•释水》曰：“水决復入爲汜。”《疏》曰：“凡水之岐流復还本水者。”所谓“汜”即指“由干流分出又汇合到干流的水”老子说：“大道的运化就如同河流的分枝，经过它的两旁地域，最终又复归到其本身。”古人以右为尊，但是老子在这里说，道的运化是无分左右的。在老子看来，道的实体“可分可合，可大可小，可左可右，可尊可卑。”
　　34.2万物恃之以生而弗辞；成功遂事而弗名有。
　　万物依赖它来生成而不会加以推辞，取得功效就遂事知止而不去博得名声。
　　34.3衣被万物，而弗为主；则恒无欲也，可名于小。
　　生养万物，而不为其主，这就是永远没有私欲，可以称之为渺小卑微。老子为什么这样说呢，按照世俗的逻辑，“道”无欲无求，不辞其劳，生养万物，却一无所有。在当时的社会而言，按照得名，得利，得权的角度而言，“道”无异于为万物所白白役使，自然是“渺小卑微。”
　　34.4万物归焉，而弗知主；则恒无名也，可名为大。
　　万物归服，而不知其主，这就是永远没有名爵，可以称之为博大尊高。“太上，下知有之。” 按照老子的逻辑，“道之尊也，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。” 又云：“知我者稀，则我贵”，“道”在世俗民间引起人们的最初重视和普遍尊奉，得益于老子的《道德经》。老子写作的目的，还是为了引起世人特别是天子侯王对“道德”的重视，而不要依赖于神鬼迷信，不要迷信于个人意志。在老子看来“道”虽然“深不可测”并不是那么的神秘玄乎，他自己亦云：“吾言甚易知也，甚易行也。而天下莫之能知也，莫之能行也。”那么在老子在看来，道无所不在，而世人却不曾觉察，但是正是因为这样，老子更加认为“恒无名也，可名为大。”从现实的角度而言，老子在站在智慧的前沿，那么从社会的智识水平而言，知道并理解“道德”的人是相当少的，这恰恰说明了“道”的博大尊高，非常人所不能及。
　　34.5是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大。
　　所以，跟道的运化流行一样，圣人之所以能成大，因他不求自大，故而能成就其大。《老子》第二十三章云：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”圣人之所以“成其大”，正是因为“孔德之容，唯道是从”，深明“反者，道之动；弱者，道之用。”的道理，“抱一而为天下式”、“执大象，天下往”，“修之于天下，其德乃溥。”