虽然《老子》在流传过程中表现出相异的面貌，某些句词的改变却明显地是为了语言形式的整齐划一，这就是《老子》文本演变所经历的语言趋同的历程。语言趋同包括句式的整齐、章节的重复和排比句的强化。本文主要是对事实进行客观的描述和分类，不过也会对语言趋同的利弊不时加以评价。

句式趋同  《老子》在流传的过程中，整齐的段落明显在增加，在这种段落里，绝大多数句子甚至全部句子的字数都是一样的。《老子》最常用的句式是四字句，其次是三字句。较之古本，传世本中这类整齐的段落明显增加了。全部以四字句构成的篇章在王弼本里有29章，而在帛书本里只有18章。王弼本里四字句为主的篇章有14篇，也比帛书本多。同样，三字句段落在王弼本里有15章，而帛书本只有12章。传世本还有不少散句被改写成为四字句。这是因为后世的编者力图整齐句式，以便使文本具有一致的或者统一的面貌。

以第2章为例，虽然各本的第2章内容完全相同，但是句式却有了极大地改变，请看表5：

第2章的句式

竹簡 甲

帛書 乙

傅奕

河上

王弼

有亡之相生也

難易之相成也

長短之相形也

高下之相盈也

音聲之相和也

先後之相隨也

有無之相生也

難易之相成也

長短之相形也

高下之相盈也

音聲之相和也

先後之相隨恒也

故有無之相生

難易之相成

長短之相形

高下之相傾

音聲之相和

前後之相隨

故有無相生

難易相成

長短相形

高下相傾

音聲相和

前後相隨

故有無相生

難易相成

長短相較

高下相傾

音聲相和

前後相隨

在竹简本和帛书本里，多数句子有六个字，傅奕本有五个字，而传世本改变成为四字句了。

在竹简本和帛书本里，句子的节奏是“XX之XX也”，语调自由而舒缓。傅奕本省略了句末的“也”，王弼本和河上公本把“也”和“之”都省了，使句子变成了整齐的四字节奏。

较之五字句的本子，传世本的编者省略的主要是虚词，王弼本和河上公本减少了大约四百来字，绝大多数是虚词。

第2章和其他许多篇章是以省字形成整齐的四字句段落，第54章则相反，是以插入虚词来形成四字句。请见表 6：

第54章的句式

竹簡 甲

帛書 乙

傅奕

河上

王弼

修之身

其德乃真

修之家

其德有餘

修之鄉

其德乃長

修之邦

其德乃豐

修之身

其德乃真

修之家

其德有餘

修之鄉

其德乃長

修之國

其德乃豐

修之身

其德乃真

修之家

其德乃餘

修之鄉

其德乃長

修之邦

其德乃豐

修之於身

其德乃真

修之於家

其德乃餘

修之於鄉

其德乃長

修之於國

其德乃豐

修之於身

其德乃真

修之於家

其德乃餘

修之於鄉

其德乃長

修之於國

其德乃豐

一般说来，河上公本和王弼本的虚词比竹简本和帛书本少，然而第54章是一个例外。传世本在“修之”之后插入了“於”字，以构成四字句。显然，偏好四字句的倾向压倒了省略虚词的原则。四字句段落增加的篇章总计有第2、6、10、19、20、21、30、33、38、48、51、57、71、79和80章。其他篇章里也有四字句。

在第18和47章里，后代编者用三字句替换了四字句，请见表 7：

第18章對照表

次序

竹簡 丙

帛書

傅奕

河上

王弼

1A

1B

故大道廢

安有仁義

故大道廢

安有仁義

大道廢

焉有仁義

大道廢

有仁義

大道廢

有仁義

X

Y

(缺)

智慧出

安有大偽

智慧出

焉有大偽

智慧出

有大偽

慧智出

有大偽

2A

2B

六親不和

安有孝慈

六親不和

安有孝慈

六親不和

有孝慈

六親不和

有孝慈

六親不和

有孝慈

3A

3B

邦家昏囗

安有正臣

國家昏亂

安有貞臣

國家昏亂

有貞臣

國家昏亂

有忠臣

國家昏亂

有忠臣

第18章体现了后代编者省略虚词的原则。很明显，竹简丙组的四字句有三对，帛书本同于简本，只是在1B后面插入了句子X和Y，分别是三字句和四字句。情况似乎是这样，帛书本多出的三字句促使后世的编者删除了原句中的虚词“安”和“焉”。在傅奕本中，虚词删除了两个，保留了两个，结果造成了三字句和四字句并存的段落。王弼本和河上公本删除了全部虚词，把2A、3A除外的所有句子都减略为三字句。[1] 以句型的改变为根据，傅奕本恰好在四字句型的古本和三字句型的传世本之间。这一点又可以支持我们关于五种本子之时序的假定。我们也注意到，除了竹简丙组，所有其他本子都有句子X和Y，这或许说明竹简本并不通行，没有影响《老子》的流传。同样，第1章和第51章也有例证，表明帛书本的四字句被后世的编者简省成为三字句了。

章节重复  语言趋同的第二种类型是某些段落在章与章之间重复，以便使文本更加一致。典型的例证见于第51章，下文引自帛书本：

AA:道生之, 德畜之… 

A:道生之, 畜之.  長之遂之,  亭之毒之,  養之覆之.

B:生而弗有也,   為而弗恃也,  長而弗宰,  是謂玄德.

AA是51章的第一句，A构成一个段落，B构成另一个段落。划线部分重见于第2章和第10章。其他句子也重见于第2章和第10章。[2] 在竹简本问世之前，学者们无法合理地解释这些似乎不必要的重复，现在，竹简本提供的证据足以说明，重复是语言趋同的结果。

帛书本的A1是“道生之, 畜之”，只有“道”一个主语，但是后世的本子用“德”对应于“道”，使之成为“道生之, 德畜之”。这种改变显然是为了使A1与开篇首句AA保持一致。请见表 8：

 第51章對照表

次序

帛書 甲 和帛書 丙

後出版本

(傅奕、 河上、 王弼)

AA

道生之，德畜之…

道生之，德畜之…

A1

道生之，畜之 …

故道生之，德畜之…

B1

B2

B3

B4

生而弗有也

為而弗恃也

長而弗宰

是謂玄德

生而不有

為而不恃

長而不宰

是謂玄德

B段落在所有后世本子里都一样。唯一不同的是帛书本的虚词“弗”在他本里被换成了“不”，虚词“也”被省略了。由此我们发现，第51章被后代编者当作范本，来修订第2章和第10章。后出版本的第2章是：

B1:生而不有,

B2:為而不恃,

B3’:功成而弗居。

在傅奕本、河上公本和王弼本中，B1和B2均与第51章重复，在帛书本里，只重复了B2。请见表9：

第2章對照表

重复 51章

句次

古本

後出版本

竹簡 甲

帛書 乙

傅奕

王弼、河上

是

B1

(缺)

(缺)

生而不有

生而不有

B2

為而弗恃也

為而弗恃也

為而不恃

為而不恃

不是

B3'

成而弗居

成功而弗居也

功成不處

功成而弗居

在竹简本和帛书本里，只有B2抄自第51章。然而后出版本的编者有意复制了B1，从而使第2章的文句与第51章更加一致。

第10章来自第51章的相同句子也在章与章之间造成了呼应。在傅奕本、河上公本和王弼本中，第10章完全重复了第51章的B段。然而正如表10表明的那样，在帛书本中，第10章并不是简单的抄录第51章，而是用一个简明的句子A1概括了A段落，然后抄录了句子B1、B3和B4。这种重复是有选择的，并不是全部照抄。后出版本插入了帛书本省略的B2，这才完整地复制了B段落。请见表10：

第10章對照表

來自 51章

句次

帛書 甲 和 乙

後出版本

(傅奕、 河上、 王弼)

不是

A1

生之畜之…

生之畜之…

是

B1

生而弗有

生而不有

B2

(缺)

為而不恃

B3

長而弗宰也

長而不宰

B4

是謂玄德

是謂玄德

总的说来，是后出版本的插入，才使句子B1、B2、B3和B4在第51章和第10章里重复出现；B1、B2和B3（B3’）在第51章和第2章里重复出现。这些明显的重复是由后世编者的插入造成的，这种做法来自他们使文本高度一致的愿望。

另一处重复可以在帛书本和后出版本的第30章和第55章看到，这个重复的段落是：

物壯則老,  謂之不道，不道早已。

在竹简甲组，同于55章的只有头两句，同于30章的则没有。[3] 因此这里的重复很可能是编者以帛书为范本造成的。

毫无疑问，在章与章之间进行重复是为了强化文本的一致性。问题是这样的重复是否必要。更少重复的古本也许更可接受。

强化排比句  排比是中国文学的基本修辞技巧，使用频率比西方文学高得多。传统作家尤其爱好排比的风格。古本《老子》已多有排比句，而后世编者更以修订和插入字、词、句子的方式加强了排比句型。典型的例子见于第48章，请见表11：

第48章對照表

竹簡 乙

帛書 乙

傅奕

王弼、河上

學者日益

為學者日益

為學者日益

為學日益

為道者日損

聞道者日損

為道者日損

為道日損

竹简乙组的两个句子是不对仗的，但是在其他本里，两句的字数一样了，因而形成为标准的排比句式。

帛书本的“為學者”对应于“聞道者”，形成完美的对仗；而傅奕本的编者还想进一步强化排比，为了与“為學者”对仗，用“為道者”替换了“聞道者”。王弼本和河上公本又省略了“者”，从而形成一组精致的四字句。

后世编者在努力统一文本的语言形式之时，又在《老子》各本之间造成了更多的歧异。这种统一文本的努力有助于我们理解文本的思想吗？这个问题很难回答。

统一文本的另一例子见于第52章和56章，这里的两个相似句子在多数本子里都有。在竹简乙组里是“閉其門, 塞其兌”，在竹简甲组里是“閉其兌, 塞其門”。[4] 分别见于竹简本的两章，句子也不太一样；而在其他各本中则完全相同。例如，在传世本中，第52章和56章都有“塞其兌, 閉其門”这两句。请见表12：

第52 與 56章對照表

章

竹簡 甲

竹簡 乙

帛書 乙

傅奕\ 河上\王弼

52

(缺)

閉其門，塞其兌

塞其   ，閉其門

塞其兌，閉其門

56

閉其兌，塞其門

(缺)

塞其   ，閉其門

塞其兌，閉其門

为了加强排比的句式，后来的编者也增加了一些。傅奕本、河上公本和王弼本的第2章是：

天下皆知美之為美, 斯惡已;

皆知善之為善, 斯不善已。

后出版本都以“美之為美”对应“善之為善”，而在竹简本和帛书本中，却没有“之為善”。可见这一段原来是不对仗的，排比是后世编者造成的。

同样，传世本的第11章是：

埏埴以為器, 當其無, 有器之用。

鑿戶牖以为室, 當其無, 有室之用。

帛书本没有“以為室”，后世编者加上了这句，形成了整齐的排比。后世编者总是倾向于添加字句来强化排比句式。在第38章中，他们也插入了新的句子：

A1:上德不德, 是以有德.

A2:下德不失德, 是以無德.

B1:上德無為, 而無以為.

B1′:下德為之, 而有以為.

B2:上仁为之，而無以為。

B3:上义為之, 而有以為。

B4:上礼為之…

这一段可以分为两个部分：段落A包括句子A1和A2，段落B包括句子B1、B2、B3和B4。所有版本都有段落A，各本的这一句都是一个对仗句，都是以“上德”和“下德”分别充当主语，结构和内容完全相同。

差别发生在段落B。按照帛书本，这一段落的四句话分别以“上德”、“上仁”、“上义”和“上礼”开头，这四句话虽然不像前一个段落那样对仗，却也自身工工整整。但是后世编者为了摹仿前一段落的对仗，在B1的句后插入了B1′，这样，四句以“上”字开头的规整句式，就被额外加入的“下”字句打断了。这种方式虽然使段落B复制了段落A的对仗，但是段落B之间的四句排比的工整结构却破坏了。加进去的B1′显得突兀，严重影响了段落B的清晰和整齐，从而妨碍了我们对这一段的理解。这种错误要归咎于编者热心地强化段落A与段落B一致性。这也是语言趋同的特征之一，它可以解释帛书本38章与所有后出版本的差异，以及《老子》文本里的其他种种差异。但是趋同的动机并非处处产生积极的结果。

思想聚焦

思想聚焦涉及的不是一般语词，而是《老子》思想的重要概念，例如“无为”和“道”。这些重要概念出现的频率和位置都有哲学意义，将影响我们对《老子》文本的理解。当语言趋同发生在《老子》的哲学概念上，我们就称之为“思想聚焦”。

也许有人会问，无为是一个专门的哲学概念吗？专门的哲学概念是一个普遍和抽象的观念，它有相当精确的含义，遵循着一定的使用规则，它通常具有某种肯定或否定的价值，反映着某个思想派别的立场。如此说来，中国哲学典籍里的许多语词是专门的术语却不是哲学的概念，例如“有欲”、“无欲”、“逍遥”、“有所待”在道家思想里尽管很重要，却不是哲学概念。在中国的哲学传统中，专门概念不像在西方思想传统里那么重要，因为中国哲学常常使用隐喻、寓言、类比和格言来讲述道理，不过某些语词也发挥着专门哲学概念的作用。我提出四项标准来确定一个语词是不是一个概念：⑴必须是固定语词而不是单字的任意组合；⑵必须具有名词属性而不是形容词或者动词；⑶在一个陈述或者判断句里充当主语或者宾语；⑷具有普遍的意义，而不只是用于某个孤立的或者特殊的场合。[5] “无为”符合所有这些标准。请看下面三个句子：

1、吾是以知無為之有益。

2、為無為。

3、損之又損, 以至於無為。

在句1里，无为是主语，是被讨论和被描述的对象。在句2和句3里，无为是宾语，被用作某种标准和方法；在这些地方，无为涉及的是一般情况，而不是特殊的论题。这里的三个句子有两个见于竹简本，也就是说，无为从古代就被用作哲学概念了。

无为概念第一次在《老子》书中出现，具有最鲜明的道家特征。传世本使用无为的次数比古本要多出三分之一，是一个比其他概念上升幅度大得多的概念。关于无为在各本出现的情况，请见表13：

 無為出現的情況

章

竹簡

帛書 甲 和乙

嚴遵

想爾

傅奕

王弼、河上

甲

乙

丙

2

1

(缺)

1

(佚)

(缺)

1

1

3

(缺)

弗為而已

不敢不為

1

1

10

毋以知乎

1

無以為

1

37

1

(缺)

無名

1

1

1

38

(缺)

1

1

(佚)

1

1

43

2

2

2

2

48

(缺)

2

(缺)

(2)

1

2

2

57

1

(缺)

1

1

1

1

63

1

1

1

1

1

64

1

(缺)

<1>

1

1

1

1

總共

[7/6]

(9/7)

[7/6]

[2/2]

11/9

12/10

最后一行斜线前面的数字是这个词出现的次数，斜线后面的数字是这个词出现的章次。竹简丙组重复了竹简甲组的第64章，所以不计数。此表也标出了其他替换无为的短语和语词。

在竹简本中，无为在六章中出现了七次，它们是第2、37、48（2次）、57、63和64章。[6] 这些数字不能用于作一般的比较，因为竹简本只对应于传世本三分之一的章节，因此我把这些数字放在方括号里。

无为在帛书本里也只出现了七次，见于六章之中，它们是第2、38、43（2次）、57、63和64章。不过我注意到有一段与第48章内容相关的文字，帛书乙本残缺了八个关键的字，甲本的残损更加严重，完全没有“无为”字眼的踪迹。与此相应的段落在傅奕本和传世本读作：

損之又損, 以至於無為.  無為而無不為也.[7]

整理帛书的古文字学家根据傅奕本补了佚字（上文划线部分），某些学者不赞成这种补法，他们争辩说，古本或者原本没有“無為而無不為”的观念，这句话一定是后世编者加进去的。[8] 然而竹简乙组有同于傅奕本的这一段话，[9] 因此我们推断，帛书本很可能像竹简乙组和傅奕本一样，有这一句“无为”出现了两次的话。这样就可以推断，“无为”在帛书本里出现了九次，见于七章。我把这个数字放在圆括弧里，因为它是从上面的分析里推断出来的。

傅奕本第10章里出现的不是“无为”，而是“无以为”。我还检索了严遵本和《想尔注》本，严遵是西汉末年人，他的本子只有一半流传下来，相当于第38－81章。[10] 《想尔注》本出自敦煌莫高窟，是东汉晚期的作品，只存有前一部分，相当于第3－37章。[11] 我把这两个版本使用“无为”的数字放在方括号里，表示它们不适合用于一般比较。

帛书本是最早的完本，“无为”出现的次数包括推测的次数一共九次七章，而传世本，即王弼本和河上公本，是十二次十章，比帛书本多了三分之一。傅奕本是十一次九章，又一次排在古本和今本之间。虽然严遵本和想尔注本不是完本，也可以提供旁证，表明“无为”的次数往往少于后出版本。例如，想尔注的第3章是用“不敢不为”替代“无为”；严遵本的第48章只使用了一次“无为”，而通行本使用了两次。这些例证支持了我们的观察：后出版本比古本更多地使用“无为”的概念。

也有少数几个例子的情形正好相反。例如第37章，竹简本使用的是“无为”，而帛书本用的是“无名”；第10章，想尔注本使用的是“无为”，傅奕本用的是“无以为”；第48章，帛书本使用了两次“无为”，严遵本只用了一次。这些例子不会从根本上影响我们的结论：后出版本使用“无为”概念的地方更多。有少数例外是正常的和可以理解的，因为版本传承中表现出来的共同倾向是在许多个别编者的工作中分别呈现出来的，而不是遵循一个共同的计划或按照一个统一的蓝图制造出来的。

此外，道家的独特表述“无为而无不为”在竹简本和帛书本里只使用了一次，而在传世本里使用了两次。在上文提到的第48章中，我们相信各个版本都有这一句话。然而，在第37章中，从竹简本到传世本之间显出了一个演变的过程，请见表14：

                    第37章對照表

竹簡 甲

道恒亡為也.

帛書 甲和 乙

道恒無名.

傅奕、 河上、  王弼

道常無為而無不為.

“道恒无名”只见于帛书本，这一特别之处当出于编者之手，他们这样修订或是为了使它与第32章的“道恒无名”相一致，这一章所有版本都有。

后世编者重复了“无为而无不为”这句话，又把它系连于“道”。这样做或许是因为他们认为这一表述很有代表性，也很独特，于是他们重复了它以凸显“无为”的概念。除了以语言趋同来突出《老子》思想的重点，后世编者还以重组句子和段落来赋予某些重要概念更重要的地位。这一点在竹简本第57章里很明显：

是以聖人之言曰:

⒈ 我無事而民自富,

⒉ 我亡為而民自化,

⒊ 我好靜而民自正,

⒋ 我欲不欲而民自樸.

这个段落里的“無事”、“亡為”、“好靜”和“欲不欲”中，第2句的“亡為”是道家最重要的概念。要凸显它在概念上的重要性，它就应该出现在第一句里。果然，它在帛书本和后来的版本里移到了第一句，这样，这四个句子的顺序就成为2、3、1、4。此外，傅奕本和传世本还用更具有概念意味的“无欲”替换了“欲不欲”的短语。

后世编者也用重新安排句子的方式来凸显“道”的概念。竹简本第25章的顺序不同于所有其他版本：

天大, 地大, 道大, 王亦大…

人法地, 地法天, 天法道 …

第一段天、地、道、王的次序有点乱，与下一句人、地、天、道的顺序不吻合。因此，从帛书本开始，这一段的次序重新安排为道、天、地、王，这就符合道家以道为终极原则的主张了。重组没有改变文本的基本思想，但突出了重点。

我们发现，帛书本71次使用“道”，王弼本76次，上升了百分之七。[12] 为了理解上升的原因，让我们检查某些添加了“道”的段落。王弼本的62章是这样：

道者萬物之奧…

雖有拱璧以先駟馬, 不如坐進此道。

古之所以貴此道者何?

在帛书本里，最后两句“此”字后面的两个“道”字显然是没有的，从帛书甲乙两本的图版看，这种缺失既不像是脱漏，也不像抄写错误。因此，拿帛书本与后世版本比较，可以很容易得出结论，这两个“道”字是后来插入傅奕本、王弼本和河上公本的，目的是配合此章以“道”开头的话。这种插入没有修改这个段落的意思，但是这样重复就突出了“道”的概念。

帛书本的第24、31章，重复出现了下面这个句子：

物或惡之, 故有欲者弗居。

然而在傅奕本、王弼本和河上公本中，“有欲”被“有道”取代了，为的是把“道”凸显出来。虽然竹简本没有这一章，但是古本《老子》似乎并不是简单地宣扬“无欲”。这不同于我们对道家的一般印象。

王弼本第67章的第一句话是“天下皆謂我道大”，而帛书本、傅奕本和河上公本没有“道”字。[13] 因此我们相信，这个“道”字是王弼本的编者插进去的，而这样就改变了这句话的意思。王弼本不同于其他所有本子（帛书本、傅奕本和河上公本）的情况非常少见。显然，做这样修订的目的和别处一样，还是为了强调“道”的概念。

虽然我的目的不是提供从古本到传世本的历史发展线索，但是我讨论的多数例子似乎可以得出了这样的结论：《老子》的版本发展是线性的过程。然而对这种假定的有力挑战来自第15章，在这一章中，竹简本像河上公本和王弼本一样用“士”字，而帛书本和傅奕本用的是“道”，这样，竹简本、河上公本和王弼本的“古之善為士者”，在帛书本和傅奕本里就成了“古之善為道者”。这有两点不同于一般类型，第一，虽然后来版本倾向于用“道”来替换其他字，但是河上公本和王弼本却不像帛书本，没有使用“道”字。第二，河上公本和王弼本与最古的竹简本一致，却不同于稍后一些的帛书本和傅奕本。《老子》文本的演变是自发的，而不是有计划地进行的。就每个编者个人来说，语言趋同和思想聚焦可能是他们有意识追求的目标，但是，就历史的长程来看，这种趋同现象是在众多编者中自发地形成的。

在上述讨论的例子中，文本的改变并没有从根本上改变古本的意思，但是，帛书本、傅奕本、河上公本和王弼本都相同的第19章却出现了令人费解的情况：

絕聖棄智, 而民利百倍。

絕仁棄義, 而民復孝慈。

絕巧棄利, 盜賊無有。

竹简本问世之前，这些话使人相信，《老子》对儒家的伦理观念仁、义、圣持批评态度，然而竹简本的相应段落却敞开了另一种可能性：

絕智棄辯, 民利百倍。

絕巧棄利, 盜賊亡有。

絕偽棄詐,[14]民復孝慈。

竹简本的“絕智棄辯”,在所有的后来的版本甚至帛书本里都改成了“絕聖棄智”，“絕偽棄詐”改成了第二句的“絕仁棄義”。这种变化表明，帛书本和后世版本都撤换了某些字词，以贬斥儒家的观念。这是大有深意的。如果我们相信竹简本早于帛书本，那么，这些攻击儒家伦理的句子一定出自那些受到战国中期儒道纷争影响的编者之手。

第19章的改变严重吗？它是不是歪曲了竹简本的思想？答案可以是肯定的，也可以是否定的。如果强调竹简本的第19章没有批评儒家的仁、义、圣观念的句子，那么，帛书本和后出版本显然严重歪曲了古本；但是，如果我们检查《老子》文本中批评儒家的其他段落，那么，帛书本和后出版本不过是发展和强化了文本中原有的观点。例如，所有版本的第18章，包括竹简本，都明确地以否定性的句式，来反对儒家的仁、义、礼的观念：

故大道廢,安有仁義。

六親不和,安有孝慈。

邦家昏亂, 安有正臣。

这个段落贬低儒家的一些重要概念，认为它们在道家的“道”之下。帛书本和后世版本的第38章还有下面的说法：[15]

失道而後德， 失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。

这个段落顺次往下排列了道家的道、德和儒家的仁、义、礼，这个次序明显表达了对待儒家的某种否定态度。同样，第5章也表明不赞成儒家的仁：

天地不仁: 以萬物為芻狗。聖人不仁: 以百姓為芻狗。

总而言之，帛书和后出版本的第19章对文句的改变和对儒家的批评都既不是突然的，也不是不可理解的，它们并非无中生有地歪曲竹简本原来的思想。勿宁说，它们是思想聚焦的特殊事例，放大了竹简本的批评态度而已。也就是说，第19章的修订在不改变文本基本意思方向的情况下又强化了这种批评。

其他文献的考察

为了进一步评价《老子》的演变和传播，我们还要考察另外三种文献，它们是〈缁衣〉、〈五行〉和〈性自命出〉。由于竹简的出土，它们受到了更多的重视。

竹简本〈缁衣〉的标题来自《礼记》49篇之一，因为两者除了个别文字和多出的段落以外，几乎完全一样。另一竹简本〈缁衣〉于2001年由上海博物馆收藏公布。[16] 从形制、书体和其他特征来看，学者们倾向认为，上博竹简也出于战国晚期的某座楚墓。除了传世本，我们现在又有了两个竹简本。郭店本有1156个字，上博本有978个字，传世本有1549个字。学者们一致认为，传世本晚于竹简本，多出的章节是后来的编者加上去的。[17] 郭店本与上博本除了个别细节完全一样，因此，我们的考察重点就放在两个竹简本与传世本之间的不同上。

郭店本和上博本都有23个章节，通常以“子曰”开头，[18] 以引用诗经或书经、或者并引诗、书来结尾。[19] 两个竹简本在每章之后都有一个分章符号，在篇末有一个更大一点的终篇符号。郭店本在紧接终篇符号的地方有“二十三”的数字，表明这个本子是完整的。两个古本都有二十三章，章序也是一样的。〈缁衣〉的篇名来自篇头第一句话：“好美如好缁衣”，首句名篇是古代篇章命名的通常方式。[20] 然而在传世本里，篇头插入的章节掩盖了通常的命名规则。传世本可以分为二十五章，[21] 它的首章是以“子言之曰”开头，其内容是竹简本中没有的。这样，插入的首章就掩盖了篇名的来源。此外，传世本加进的三章，第1、16、18章，结尾既不引《诗》，也不引《书》，也明显不同于两个竹简本各章的形式。

简本和传世本最明显的不同是章序，请见表15：

緇衣章節順序對照表

竹簡的版本

對應組別

王弼、河上

章  序

第一句

對應章序

章 序

第一句

對應章序

     A

         B'

     B     D'

     C

          A'

    D     

           C'              

        E/E'

1

子言之曰為上易事也

(缺)

1

夫子曰好美如好緇衣

2

2

子曰好賢如緇衣

1

2

子曰有國者好章惡

11

3

子曰夫民教之以德

12

3

子曰為上可望而知也

10

4

子曰下之事上也

8

4

子曰上人疑則百姓惑

12

5

子曰禹立三年

7

5

子曰民以君為心

17

6

子曰上好仁

6

6

子曰上好仁

6

7

子曰王言如絲

…可言也不可行

14

15

7

子曰禹立三年

5

8

子曰下之事上也

4

8

子曰君子道人以言

16

9

子曰長民者衣服不改

9

9

子曰長民者衣服不貳

9

10

子曰大人不親其所賢

15

10

子曰為上可望而知也

3

11

子曰大臣之不親也

14

11

子曰有國家者章善 亶 惡

2

12

子曰長民者教之以德

3

12

子曰上人疑則百姓惑

4

13

子曰政之不行

13

13

子曰政之不行也

13

14

子曰王言如絲

7

14

子曰大臣之不親也

11

15

子曰可言不可行

15

子曰大人不親其所賢

10

16

子曰小人溺於水

(缺)

16

子曰君子道人之言

8

17

子曰民以君為心

5

18

子曰下之事上也

(缺)

17

子曰言從行之

24

19

子曰言有物而行有格也

18

18

子曰君子言有物行有格

19

20

子曰唯君子能好其正

21

19

子曰苟有車必見其轍

23

21

子曰輕絕貧賤

22

20

子曰私惠不懷德

22

22

子曰私惠不歸德

20

21

子曰唯君子能好其匹

20

23

子曰苟有車必見其軾

19

22

子曰輕絕貧賤

21

24

子曰言從而行之

17

23

子曰宋人有言曰

25

25

子曰南人有言曰

23

我们以李零的释读代表郭店本，以孙希旦本代表传世本。[22] 除了分别标出章号，还标出另一个本子的相应章号，这样，读者很容易看出某本某章在另一个本子里的位置。表中还标出A、B、C、D、E，来指明章节分组在两本中的对应情况。划线部分是两本的不同之处。

如表15所示，传世本的第1、16、18章不见于竹简本，竹简本的第14、15章合并成传世本的第7章。章序完全重排了，但是原因不清楚。有学者指出，重新排定的章序反映了后来编者的理解和重点。[23] 李零认为，传世本重新排序是按组进行的，竹简本的第2、3、4章作为A组，对应于传世本A’组的第10、11、12章，虽然每组中各章的顺序也不一样。[24] 同样的对应在两本的B、C、D、E组中也能看到。

郭店本首章以“夫子曰”开头，而传世本的首章开头是“子言之曰”，这与以下所有章节以“子曰”开头不同。上博本公布的开头也是“子曰”。虽然第一支简的端头残了，“子”字只保留了下半部分，但是根据简的长度和形制，我们相信在“子”字之前还有一个字。以郭店本为参照，这个残缺的字可能就是“夫”字。因此我们相信，两个竹简本的开篇都是这个特别的句子“夫子曰”，以区别首篇与以下各篇。使首篇区别于他篇的愿望也可以解释传世本首句的特异，“子言之曰”也不同于其他篇章，明显表现出此前两篇〈表记〉〈坊记〉的影响，其开头是“子言之”。“子言之曰”可能是折衷了“夫子曰”和“子云之”。

《礼记》本不同于竹简本之处还见于别处，不仅添加了三个短章，还扩展了规模。后来的编者插入了解释和评注的句和段，增加了对《诗》《书》的引用而形成了更完整的《礼记》本。[25] 然而很明显，并非所有整编和扩展都是必要的，也不是处处都改善了文本。

一个典型的例子是帛书〈五行〉篇增加了“说”的部分。在帛书问世之前，这个文本无人知道。学者们不能确切知道荀子、子思、孟子的“五行”是什么意思，只知道它们的含义不同于阴阳五行的五行。根据帛书的第1章，儒家的五行指的是五种德行和价值准则：仁、智、义、礼、圣。这又被竹简惊人地证实了，只不过五行的秩序不太一样，“智”排在第四而不是第二。竹简〈五行〉相当完整，开头有“五行”两个字，这证明此篇当初就被命名为〈五行〉。郭店本有分章符号，把整篇分为二十二章，帛书有十二个章号，整篇分为十三章。竹简本和帛书本的章序和段落顺序不太一样，但是两个简本基本内容是一样的。大多数学者相信郭店本早于帛书本，因为它的结构更加合理。[26]

竹简本和帛书本最值得注意的地方是前者只有“经”，而后者还有“说”，学者们认为“说”是后世编者加进去的，虽然比“经”长四倍，[27] 却没有提供什么新的内容和见识。[28]

另一个例子是〈性自命出〉，它在郭店楚简问世之前完全不为人知。随后，上海博物馆又公布了这篇佚文的另一个竹简本，名之曰〈性情论〉。学者们相信，这两个竹简本大约出自相同的地区和时代，它们明显出自不同的母本，但是无法确定哪个更早一些。它们的文字有异，分章也不同，郭店本分为两个部分，上博本有六个分章号，似乎把全篇分成了七个部分。这七个部分长短不一，缺乏有意义的组织：第一个部分占了全篇的一半，而最后两个部分只有几个句子。最好的比较方式是把“凡”字开头的每一个段落当成一个自然的分段。按照这种读法，郭店本有20章，上博本有21章。[29] 上博本的头十二章与郭店本第一部分的顺序一样，其他章节对应于郭店本的第二部分，但是次序不同。郭店本的第20章分成了两个以“凡”开头的段落，我们标为20A和20B。因此，郭店本第13章到第20章的顺序就变成了上博本的16、20B、17、18、19、20A、13、14、15章。第13、14、15章变成了第19、20、21章。第17、18、19章变成了第15、16、17章。这些章节是成组移动的。

考察了这三篇文献，即〈緇衣〉、〈五行〉和〈性自命出〉，我们发现，不同本子的主要差异是分章不同。两个文本相同的情况是有的，但是没有两个文本分章和章序相同的情况。

分章和章序的不同也见于《老子》的不同版本中，帛书本的道经和德经是颠倒的，通行本的第24、41、80和81章重新安排了顺序，其他地方则基本相同。竹简本的章序与后来所有版本都不相同，虽然移动是按组进行的。由于竹简本不完整，它们的章序不那么重要。汉代严遵的本子是七十二章，[30] 到了元代，学者们还在重新安排《老子》，吴澄（公元1249－1337年）就说，传统81章的某些分法没有道理，因此他合并了某些章节，形成一个68章的本子。[31]

有两个原因可以解释为什么古本的分章不同于后世。第一，这些文本不是围绕一个中心论题而写作的系列文章，而只是有着共同主题的章节段落的松散结合。第二，后世编者喜欢根据他们自己的理解和趣味来随意重组和改善文本，吴澄在他的“跋”里就是这样说的。不过，一般说来，他们并没有歪曲文本的基本意思，或制造一个新的文本来表达自己的想法。

〈緇衣〉、〈五行〉和〈性自命出〉没有提供《老子》演变中所能看到的语言趋同和思想聚焦的例证。这可以用它们之间的某些不同来解释。第一，《老子》既不是纯粹的韵文，又不是简单的散文，而是两种风格的完美结合，《老子》的语言趋同往往是为了语句更加整齐，以符合诗的韵律和排比的句式。这在单纯的散文体文本中是不可能的。

第二，《老子》的演变和校勘持续了两千多年，因此出现了各种《老子》文本，可以用于注释和比较。另外三种文献的演变史要短得多，文本也少。〈緇衣〉编成于汉代，以后的编辑改动不再有重要意义。从竹简本（公元前300年）到帛书本（公元前169年）和通行本，〈緇衣〉的演变只持续了三、四百年。同样，〈五行〉的演变从竹简本（公元前300年）到帛书本（公元前169年）也只持续了大约二百来年，而两个竹简本的〈性自命出〉出自同一个时期。

第三，《老子》有数百个版本，而另外三种文献只有二、三种。此外，《老子》的编者各地都有，他们的地区文化和方言可能导致《老子》的更多改变，例如，竹简本出自湖北，帛书本出自湖南，河上公本出自山东，王弼本出自河南，严遵本出自四川，吴澄本出自江西。这就提供了大量的语言和文本信息供我们研究，而另外三种文献只有二、三种文本。

第四，《老子》有五千言，另外三种文献每种只有一千来字（不包括帛书〈五行〉“说”的部分），这三种文献的长度决定了它只能提供有限的研究信息。

因此，《老子》文本提供了一个研究版本演变的绝好机会。虽然《老子》演变的情况是独特的，以《老子》为基础的发现仍然可能参照说明其他文本的演变情况。从文本校勘和流传的一般情况来看，《老子》中发现的语言趋同和思想聚焦的例子应该不是孤立的。如果经过仔细搜寻，在获得了足够的语言和校勘资料后，按理说在其他文本里也应该能够找到语言趋同和概念集中的例子，至少可以发现后人为了改善文本而作的努力。

结论

思想聚焦和语言趋同表现出，在不同时代的个别编者中发展出了一种共同的理解，这种理解在不影响《老子》一贯思想的前题下，强化了《老子》的主题和风格。例外只见于第19章，即使是这一章，也还有进一步讨论的余地。

编者在证明其修订合理时往往会说，“这样改更接近古本”，或者说“这样听起来更合理”。不仅古代的编者，就是现代的学者们也相信，这两个说法是融洽的，原本或最早的本子应当是最合理的，在语言和风格上最一致的。人们可能会认为，编者相信他们的修改是在恢复原本，是在改善通行本，然而，竹简本和帛书本却证明，最早的本子并不像后来学者所希望的那样更加合理和一致。一般说来，原本或最早的本子不必满足改善现存版本或制造最好版本的目的。传世本比古本的形式更整齐，风格更一致，因而显出了改善后的面貌，但是它们并不因此更接近古本。也许，现代的版本研究可能根据现代的逻辑和假设改善古代文本，但不一定能够接近原本或最早本子的意图和风格。

鸣谢：我要感谢孟旦，他阅读了本文的草稿并提出了难以估价的建议和修订意见；丁邦新和周秦阅读了初稿，给我提了很多建设性的意见；瓦格纳提供给我他研究《老子》王弼本的信息；池田知久教授寄给我岛邦男的《老子校正》；锺宏志帮助制作了表3和表4的初稿。

（《文史》2004年第2輯）

[1] 《老子想尔注》同于传世本，参见饶宗颐：《老子想尔注校证》第22页，上海，上海古籍出版社，1991年。

[2] 在《想尔注》里，只有第10章可用于比较。

[3] 因为第30章和第55章同见于竹简甲组，这就提供了另一种可能：编者有意识地省略了同于第55章的段落。不过也不像，因为竹简甲组没有55章的最后一句。这显然不是避免重复。更合理的可能是，后世编者在55章中加上了最后一句，这个段落后来又复制到30章里。

[4] 这两个句子出现在不同的上下文中，我们没有理由认为这里的不同是抄写错误。

[5] 参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》第139页，北京，中国社会科学出版社，1988年。《老子：年代新考与思想新诠》，第77－78页，台北，东大图书公司，1997年。

[6] 重见于竹简本64章的没有计数。

[7] 在严遵本里，这一句是“損之又損之, 至於無為而無以為,”，严遵本早于传世本，这个本子过去认为不太可靠，现在已经证明，它基本上还是可信的。见： 嚴尊的《老子指歸》第36页，王德有编，中华书局，1994年。

[8] 鄭良樹：《老子論集》第7－9页，台北，世界书局，1983。高明：《帛書老子校注》第55-66, 422-25页。北京，中华书局，1996年。

[9] 帛书乙组的这句话是：“損之或損，以至亡為也，亡為而亡不為”。见荊門市博物館编：《郭店楚墓竹簡》第118页，北京，文物出版社，1998年。

[10] 王德有编：《老子指归》。

[11] 饶宗颐：《老子想尔注校正》第22页。

[12] 如果我们认为帛书本第53章的空白处是“道”字，那么，帛书本使用“道”字的数字是72次，王弼本的上升比例是百分之5.5。有空白的这句是：““囗囗盜囗囗囗，非囗也”，传世本读作：“是謂盜誇, 非道也哉”。

[13] 竹简本没有此章。

[14]“诈”字采取裘锡圭先生最初根据字形分析作出的厘定，后来裘先生参考其他学者的文本分析改变了读法。我采用他早期的读法，因为字形分析更可靠。

[15] 竹简本没有此章。

[16] 馬承源编辑的第一批三种竹简已经以《戰國楚竹書》为名出版，上海古籍出版社, 2001。其中有我们这里讨论的〈缁衣〉和〈性自命出〉。具体情况见陳燮君的〈前言〉和馬承源的〈后记〉。李零的《上博楚簡三篇校讀記》是上博楚簡的最新编辑，很方便使用。

[17] 邢文：《楚簡〈緇衣〉與先秦禮學》，载《郭店楚簡國際學術研討會論文集》第155－64页，武汉大学中国文化研究所编，武汉，湖北人民出版社，2000年。

[18] 有的学者认为“子”是指子思而不是孔子。关于这一问题的简短讨论见李零《上博楚簡三篇校讀記》第67－73页。

[19] 第11、13章引《书》，第1、2、4、6、8、9、14、15、16、20、21、22、23章引《诗》，第3、5、7、10、12、17、18章双引。值得注意的是，引《书》的引文既有引自《今文尚书》的，也有引自《古文尚书》的，还有引自《逸周书》的。

[20] 篇章命名的讨论和实例，见刘笑敢：《Classifying the Zhuangzi Chapters》第68－72页。

[21] 某些传世本《礼记》分为二十三或者二十四章。有关讨论见李零《上博楚簡三篇校讀記》第66页。我们发现分二十五章更合理，也更容易与竹简本对照，因此，我们采取孙希旦《礼记集解》代表传世本，北京，中华书局，1989年。

[22]李零《上博楚簡三篇校讀記》。孙希旦《礼记集解》。

[23] 王博：《郭店楚简〈緇衣〉研究》，载《简帛思想文献论集》，第9－34页，台北，台湾古籍出版公司，2001年。

[24] 李零《上博楚簡三篇校讀記》第75－76页。

[25] 具体实例见邢文：《楚簡〈緇衣〉與先秦禮學》。

[26] 见Sarah Allan and Crispin Williams, ed., Guodian Laozi, pp. 171-74.

[27] 有的读者可能会认为，本文指出的章节数目的增加证明了E. Bruce Brookes and A. Taeko Brooks针对中国文献之成书而提出的“扩展原则”，参见氏著《论语原本》第201－203页，纽约，哥伦比亚大学出版社，1998年，但这是错误的联系。扩展原则假定，一个文本可能在几个世纪里持续不断地增加，而我们所说的章数增加只涉及插入文本里的字、句、引文和段落，就〈五行〉而言，是对原本添加了“说”的部分。没有证据证明文本在几个世纪里持续扩展。

[28] 详情见龐樸：《竹帛五行篇校注及研究》，台北，万卷楼，2000年。魏啟鵬：《德行校釋》，成都，巴蜀书社，1991年。

[29] 李零《上博楚簡三篇校讀記》第105、115页。

[30] 道经40章，德经32章，见严遵《老子指归》，王德有编，〈前言〉，第4页。

[31]道经32章，德经36章，见吴澄：《道德真经注》，《道藏》第21卷，台北，艺文印书馆，1977年。