麒麟处理器排名:国学六法（一）1

孔子的启示：爱满天下（1）

第一法以儒做人

　　谈国学，我想起一句老话：一部二十四史究竟从何说起？中国的国学浩如烟海，博大精深，究竟应该从何说起？在我看来，国学主要有六大家，那就是儒道墨法禅兵。这六大家思想如同江河行地，培育了一代代中国人的心灵世界。在21世纪的中国，如何结合时代的需要，将这六大家的思想精华化为现代人的精神营养？我的体会是二十四个字：以儒做人，以道养生，以禅清心，以墨尽责，以法为基，以兵入市。

　　这就是所谓的国学六法，我们先从儒家讲起。儒家的学问不是空头理论，不是玩概念，也不是煽情，它从头到尾都是教我们怎样做人。北宋有位大儒叫程颐，他说过这样一句话：“读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”我们读《论语》，如果读之前是一种人，读了之后还是这种人，这《论语》就白读了，这话的意思是说，学习《论语》要落实到做人上。南宋有位大儒叫陆九渊，他更是斩钉截铁地说：“不识一个字，也要还我堂堂正正做一个人。”

　　那么怎样以儒做人？这要从孔子谈起。

　　孔子的启示：爱满天下

　　我们都知道孔子是儒家的第一把手，也是中华文化的首席代表。古代社会，历朝皇帝都加封孔子，其中元代皇帝元成宗给了孔子最高的政治荣誉，加封孔子为大成至圣文宣王，这位蒙古族皇帝在圣旨中引用了一句很有分量的话：“盖闻先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。”意思是说，孔子以前的圣人，如尧、舜、夏禹、商汤、周文王、周武王、周公等，如果没有孔子，他们的真精神就流传不下来；孔子以后的圣人，如汉代的董仲舒、南宋的朱熹、明代的王守仁等，如果没有孔子，就没有了效法的榜样。因此有人说：“孔子以前的中国文化，都收在孔子手中；孔子以后的中国文化，都是从孔子手中放出来的。”数千年来，孔子作为不朽的文化人被传诵、被崇拜，地位基本上未发生根本性的动摇。即便在“文化大革命”中“批林批孔”，也还不能不承认孔子是个大教育家。那么，孔子的魅力何在？孔子为什么拥有这种独一无二的地位和影响？我的体会是，孔子最伟大的地方，就在于他为中国人的为人处世，也就是做人，提供了最高的榜样，确立了基本的原则。

　　孔子家祖上曾经阔过，不过孔子命不好，没赶上。孔子出生时，叔梁纥已经垂垂老矣，孔子刚刚三岁，他就去世了，孔子的母亲又不是正室，属于妾这个级别，于是孔子和母亲相依为命，尝遍了人间的辛酸悲苦。孔子后来说“吾少也贱，故多能鄙事”，就是说自己小时候家境贫寒，干了很多粗活。

　　孔子出身低微，相貌丑陋，再加上私生子的身份，恐怕是姥姥不疼，舅舅不爱。很多人如果从小像孔子这样，长大了很可能自暴自弃。但孔子不这样，相反，他克服自己的先天不足，发奋学习，终于成为中华民族的大圣人，中华文化的“通天教主”。他说“吾十有五而志于学”，我十五岁开始立志学习。这个学习不是看图识字做算术题，古人学这些知识是从六岁开始，十五岁开始学就太晚了。一般地讲，一个人十五岁左右就开始琢磨怎么活着才有意思，也就是开始思考怎么做人了。孔子正是从十五岁开始就专心致志地学习和思考做人的道理了。那么，孔子思考出了什么道理？他要求我们怎样做人？总的要求就是一个字--“仁”，仁义的“仁”。“仁”是孔子最重视的道德范畴，是儒家的核心价值，也是以儒做人的根本原则，因此儒学又被称为孔门仁学。

　　那么，究竟什么是“仁”？“仁”字在《论语》中出现了一百零九次，孔子每次对“仁”的解释都不一样，更准确地说，孔子每次都是针对不同的情况来解释“仁”。就事论事，因材施教，具体问题具体分析，是孔子教学的特点，他从来不抽象地讨论问题，对仁的解释也是这样。例如，脾气暴躁、遇事莽撞的学生问他什么是仁，他就说温和沉稳就是仁。谨小慎微、遇事犹疑的学生问他什么是仁，他就说勇敢果断就是仁。孔子对“仁”的解释就是这样始终紧紧地围绕着人们的日常表现，灵活机动，随事点拨，针对性非常强。但是它也有一个不可动摇的核心，那就是爱。

　　《论语》里说：“樊迟问仁。子曰：'爱人。'”（《论语·颜渊》）孔子的学生樊迟问老师什么是仁，老师回答说仁就是爱人，这个答案十分朴素，但它却是孔子对仁的最高概括。这个答案告诉我们，做人的第一个要求，就是要有一颗爱心。但是，光说有爱太简单了，不用圣人，就是我们老百姓也都知道人要讲点儿爱，凭什么孔夫子一讲爱就成了圣人呢？

　　原来，孔子讲爱尽管十分朴素，其中却蕴涵着丰富深刻的意义。儒家亚圣孟子最理解孔子，他讲了十个字，对孔子说的爱作了全面、精辟的概括，这十个字就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”。这十个字透露了孔子讲爱的三层含义，那就是，第一层“亲亲”，对亲人的爱；第二层“仁民”，对大众的爱；第三层“爱物”，对万物的爱。孔子乃至儒家要求做人应该拥有的仁爱之心，主要就是这三层。

？对亲人的爱：孝是道德的基石

　　儒家追求一种爱满天下的境界，但儒家的仁爱却发端于我们身边最普通的血缘亲情，也就是对父母兄弟、对亲人的爱。正如孔子所说：“立爱自亲始。”（《礼记·祭义》）意思是说，爱这种感情的培育是从爱亲人开始的，而爱亲人的核心就是“孝”。孔子告诉我们，做人应该有爱心，爱心首先是孝心。

　　《论语》第一篇就说：“孝悌也者，其为仁之本欤。”（《论语·学而》）一句话，就道出了儒家以血缘亲情为基础来建立道德体系的根本诉求。“孝”是对父母的敬爱之情，“悌”是对兄长的敬爱之情。孝是纵的要求，悌是横的规范。孝、悌两种情感是出自血缘亲情的自然纽带，一纵一横，为人间的道德秩序确立了经和纬。其中尤以孝为道德的基石，孔子认为孝是仁的根本，或者说是仁的出发点。

　　有一次，孔子的学生宰予对父母逝世子女守孝三年的习俗提出质疑，说是守孝三年很耽误事，一年就足够了。孔子就批评宰予“不仁”，并提出理由说：“子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”小孩子三岁才离开父母的怀抱，因此，父母去世为他们守丧三年是天下人都尊奉的规矩。你宰予难道不是直到三岁时，还被父母搂在怀里疼爱吗？

　　孔子这个说法今天看来仍然不错，现在的小孩子也是三岁才上幼儿园，才算离开了父母的怀抱。但是，守孝长达三年的做法肯定会严重地影响正常的生产和生活。古人这三年之丧怎么守？在父母坟旁搭个小草房，披麻戴孝，戒酒戒肉戒娱乐，夫妻要分居，有工作的得请长假，甚至干脆就辞了职。后世为了照顾官员回家为父母守三年之丧，还专门设计了一个制度叫“丁忧”，非常像今天的停薪留职。大家想一想，这样守孝长达三年之久，要耽误多少事？当时的社会，每个国家都格外重视人口的繁衍，耽误孩子可不是小问题。因此对三年之丧，不光是宰予有意见，专门和儒家唱反调的墨家更是坚决反对。通过孔子对宰予的批评我们可以发现，他判断“仁”或者“不仁”的最重要的根据就是对待父母的态度，对待父母要真诚地感恩，充分地回报，这就是孝，这就是仁。不孝敬父母就是不仁。

　　做人首先要孝顺。这是以儒做人的头一个要求。把“孝”作为人生头等大事，这是中国文化的特色，因此中国的传统文化在一定意义上又被称为孝文化。不仅儒家讲孝，道家也不否认孝，老子说“绝仁弃义，民复孝慈”，显然也是在主张孝，不过是认为儒家谈仁说义那一套非但不能使人孝，反而是“孝”的障碍，这体现了儒道两家人生观的重大差异。儒家人生观强调尽伦理，道家人生观强调任其自然。老子还说“六亲不和有孝慈”，这也不是否认“孝”，这句话同样是在抨击儒家的谈仁说义恰好造成虚伪做作，从而破坏自然，导致“六亲不和”，一个和睦的人家，并不需要天天把孝挂在嘴边上。

　　建立在血缘亲情之上的孝是人类道德的本原，是人类的善根所在。因此，孝文化尽管是中国传统，但是又具有世界性的普遍意义。世界上很多属于不同文化系统的不同民族，通过自己的人生体验，也都肯定了孝的意义和价值。基督教主张人人在上帝面前都是兄弟，每个人都是上帝的孩子，到了教堂里，不管你是几代人，大家彼此都是兄弟。但基督教到了中国以后，也明确主张教徒要孝敬父母，要做父母的好孩子。著名企业家比尔·盖茨关于孝敬父母有一句名言：“孝，是不能等待的。”再如佛教，我们都知道印度原始佛教主张“四大皆空”。什么叫“四大”，这是古印度人受古希腊人影响形成的宇宙观，他们认为我们生活的这个世界尽管是日月星辰、大地山河、纷纭万象，但是构成这个世界的根本元素只有四样，那就是地水火风，称为“四大”。“四大皆空”就是说宇宙都是空幻的，印度佛教用这个宇宙观来论证自己的人生观。宇宙都是空幻的，何况人生呢？因此人不要太执著、太认真、太贪恋世俗的一切，这是一切烦恼的根源。要解脱烦恼就要“斩断尘缘”，就要“六根清净”，“六根”就是眼耳鼻舌身意，是一切欲望的来源。但是佛家到了中国也欣然地接受了儒家的“孝”。出家人已经斩断尘缘，六亲不认了，还讲什么孝呀？但是你看《坛经》里说“恩则孝养父母”，《佛说孝子经》更强调“佛以孝为至道之宗”，说佛法“皆以孝顺为宗”。

　　讲到这里，我们会发现儒家讲的爱和其他文化系统，例如基督教讲的爱就有很大区别。基督教讲博爱，来自于上帝的召唤。《圣经》中说，基督复活，经受了熬煎，获得了锻炼，战胜了考验，爱人者有福了。这个爱来自于外在的、高高在上的神圣命令。因此《圣经》的《马太福音》又说“上帝就是爱”。儒家讲的爱却是来自于内在的、自然的血缘亲情，甚至来自于动物的本能，是这种动物本能的升华。例如，很多动物都有孝的表现，如乌鸦反哺，这种生物本能进一步升华就成为人的“孝”，因此我们经常说人不孝顺，畜生不如。

　　当然，讲到人的孝，和动物有个最大的区别，那就是动物只有出于本能的“孝养”，人却有出于亲情的“孝敬”。孔子的学生子游问老师究竟怎样才算是孝，孔子回答说：“今之谓孝，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”现在的人说起孝，都认为能养活爹娘就行了。仅仅这样理解孝，那么犬马啊都能饲养，如果没有尊敬，那么养活爹娘和饲养犬马有什么区别呢？一个“敬”字，道出了孝的道德属性。较之“养”，“敬”确乎更体现了人的“孝”较之动物本能所独有的情感特征。我由此想到民间流传的两句话：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子；万恶淫为首，论迹不论心，论心世上少完人。”心是内在的情感，迹是外在的行为。如果仅仅把“孝”理解为从物质上供养父母的行为，那么贫困人家子弟无力很好地供养父母，按照这个标准，贫困人家就没有孝子了。如果对某个异性动心就是淫乱，而不管在行为上有没有表现，那么这世上就没有几个人不是淫乱之徒。因此讲孝主要的要求还是敬重老人，“敬”的标准要高于“养”的标准，因此“孝敬”较之“孝养”出现频率更高。伴随着经济繁荣，社会福利和保障体系日臻完善，孝养的问题越来越容易解决，而孝敬的问题却仍然突出。进入老龄化社会，孝敬的道德情感理应得到悉心培育。

　　必须指出的是，“孝”在历史上也曾经被统治者利用，成为专制统治的手段。统治者纯粹从政治功利出发强调儒家孝的道德要求，他们提倡对父母尽孝完全是为了宣扬对皇帝尽忠，通过对父母的孝来保证对帝王的忠，进而用对帝王的忠来压倒对父母的孝。对于专制帝王来说，孝不过是手段，忠才是目的。在他们看来，君权就是父权的放大，臣子应该像在家里对父母尽孝一样，在朝廷对皇帝尽忠，所谓“忠臣出于孝子之门”。秦代丞相吕不韦编《吕氏春秋》，指出“人臣孝，则事君忠”；汉代的皇帝号称以孝治国，除了汉高祖刘邦外，皇帝的谥号都冠上一个“孝”字，如汉武帝的谥号是孝武，汉文帝的谥号是孝文，这么做的目的都是在维护皇权统治。这种思想在孔子那里似乎能找到一点根据，孔子说过：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）翻译成现在的话就是：他为人孝顺爹娘，敬爱兄长，却喜欢触犯上级，这种人是很少的；不喜欢触犯上级，却喜欢造反，这种人从来没有过。这段话肯定了孝悌对于维护政治稳定的价值，也就是孝对于忠的价值。

时下的国学热中，有些人专门忽悠企业家，说“小孝治家，中孝治企，大孝治国”，这种言论连基本概念都没有搞懂。对企业、国家乃至任何社会组织的态度是忠不忠的问题，扯不到孝上去。无独有偶，在一次全国性的会议上，有人提出：“一个家庭，孩子特别理解父母当家的难处，应该跟着父母一块走，一块克服困难，一块去解决问题。”现代文明社会，当家做主的是人民，政府的权力是人民赋予的，各级官吏理应无条件地按照人民的意愿行使人民赋予的权力。政府和人民的关系绝不是家庭里父母和子女的关系。血缘伦理和政治关系绝对不能混淆。就像我在前面说的，封建统治者就喜欢鼓吹“忠臣出于孝子之门”，“人臣孝，则事君忠”之类的言论。从当代公民社会的视角来看，这类言论当然荒谬。

　　当然，绝对的“孝”也曾经带来严重的问题。当孝成为对个性的压抑，对个人情感的蹂躏，对个人权利的剥夺时，就往往会酿成悲剧。从《孔雀东南飞》、《梁山伯与祝英台》到巴金的《家》、曹禺的《雷雨》，文学作品都曾对“孝”成为束缚人的礼教作了深刻暴露，都是对礼教扼杀年轻一代幸福追求的强烈控诉。旧时代，为了遵循“父母之命，媒妁之言”，对父母尽孝，发生了多少不幸的婚姻？“五四”时期，还有姑娘因为不满意自己的婚姻在出嫁的轿子里用剪刀自杀。由于孝成为礼教后带来很多社会问题和政治问题，“五四”时期反传统也把矛头对准孝道。当时对孝道的批判，主要是想解决两个问题：一是提倡个性解放，冲破家族压迫；二是提倡政治解放，推翻专制压迫。因此“五四”对孝道的批判，并不是号召人们都去打爹骂娘，而是反对孝成为礼教的绳索，束缚人的基本自由。

　　以孝为核心，从对亲人的爱推广开来，就进入爱的第二个层面--对大众的爱。

　　？对大众的爱：维护人的尊严

　　仁从对父母的孝开始，从对亲人的爱开始推演扩充为对大众的爱，这就是儒家经常强调的推己及人，也就是老百姓常说的将心比心。

　　为了实现对大众的爱，孔子提出了两条原则：一条是“己所不欲，勿施于人”，自己不喜欢的，也不要强加给别人；另一条是“己欲立而立人，己欲达而达人”，自己要站得住脚，也要让别人站得住脚，自己要发展，也要让别人发展。第一条是否定地说，第二条是肯定地说。两条原则实际上是从相反的方向指示着同一个“仁”的道理：将心比心，推己及人，博爱大众，共同发展，大家都赢。

　　这两条原则初看起来好像很平常，但认真想一想，要真正地落实却何其艰难？可以说人和人的一切冲突，归根结底都是因为违背了这两条原则；人和人的和谐相处，归根结底都是因为遵循着这两条原则。

　　仔细想想，如果人们真的都能按照孔子提出的两条原则做人做事，人间天堂就建成了，世界大同就来到了。因此，这两条看似平常的原则实际上却具有无比神圣的意义，它们的崇高深厚的道德内涵、社会价值和任何宗教律令相比都毫不逊色。因此，在一次世界性的讨论宗教伦理的大会上，全世界不同信仰的宗教界人士和学术界人士都一致同意，将儒家的“己所不欲，勿施于人”的伦理信条和基督教的“己所欲，施与人”的宗教戒律并列为人类生活应该遵循的普遍法则。

　　从对大众的爱出发，孔子认为实现“仁”的最重要的标准是大众的幸福。那么怎样落实大众的幸福？孔子首先对政治家提出了要求，这要求突出地体现于四个字--“富之教之”。治理国家，首先应该保障老百姓的生存权，使老百姓富裕起来，然后才有可能、有资格对他们进行教化。请注意，“富之教之”，富在前，教在后，这个先富后教非常重要，绝对不能颠倒，颠倒了就很容易造成以道德的名义吃人。宋代理学家程颐有句名言，“饿死事极小，失节事极大”。什么叫“失节”，上古社会礼制要求，已婚妇女如果丈夫死了不应该再嫁，再嫁就是失节，到了宋代，程颐这样的理学家又捡起上古礼制。我们知道古代社会是自然经济，男人是家庭的经济来源。如果一个人家丈夫不幸早逝，孩子又小，他的妻子不再嫁怎么活？程颐就说了，不能活不要紧，不能活你就饿死呀，但是宁肯饿死也不能再嫁失节，这就是一种典型的吃人道德。孔老夫子可不这样讲道德，事关大众生存，孔子总是首先伸张大众的生存权，总是把大众的福祉放在第一位。一个典型的例子就是孔子对春秋时期齐国著名政治家管仲的评价。管仲这个人很复杂。他原来是齐国贵族公子纠的师傅，公子纠在政治斗争中失败，被齐桓公害死了，管仲非但没有按照义的要求为主人殉难，反而为杀害自己主人的仇人服务，做了齐桓公的宰相。他很贪财，国君给了高薪却从来也不做一点善事，特别是违反礼制，总喜欢超越自己的级别享受待遇，这是孔子最不能容忍的行为。孔子曾经骂管仲：“管仲知礼，孰不知礼？”如果说管仲懂得礼，那还有谁不懂得礼？孔子的学生子路和子贡谈起管仲时都认为他不仁，孔子却和自己的学生意见不一样，他明确地认为管仲符合“仁”的要求。为什么呢？就是因为管仲的政绩使齐国的老百姓得到了安宁和幸福。孔子肯定管仲的话最著名的有两段，一段是“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”。管仲辅佐桓公，称霸诸侯，统一和匡正了天下，老百姓直到今天还享受着管仲的政策带来的好处。另一段是“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”。齐桓公多次统一诸侯，靠的不是暴力，而是管仲的政治智慧。孔子由衷地感叹说：“这就是仁啊！这就是仁啊！”

　　孔子树立的仁的标准非常严格，他绝不轻易地肯定哪个人达到了仁的标准，对自己最得意的学生颜回，他也不过是评价他“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），就是说颜回也只能够在一段时间内遵循仁的标准做事。但是他却毫不含糊地称赞管仲够得上仁，特别是这个管仲还有违反礼的严重问题。这说明了什么呢？这说明孔子认为为大众造福是最高的政治道德，这种政治道德甚至超越了仁的标准。例如他的学生子贡问他：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”假若有这样一个人，广泛地给人民以好处，帮助大家都能过上好日子，怎么样？可以说是仁吗？孔子回答说：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”这哪里仅仅是仁，应该说是圣了，尧舜都难以做到呢。

对大众的爱，直接地培育了对人的尊重。在中国古代社会，正是儒家高高举起维护人的尊严的旗帜，“天地之性人为贵”是中国传统文化最响亮的口号。《易经》把天地人列为三才，意味着人的地位可以和天地并立，同样伟大，同样崇高。从维护人的尊严出发，孔子痛斥：“始作俑者，其无后乎？”最初发明人俑来陪葬的人，应该断子绝孙吧？“俑”是人形的陶俑或木俑，古代用来陪葬，孔子对这种做法深恶痛绝，于是骂出最狠毒的话。古代社会把没有后代看成最严重的事，孟子说“不孝有三，无后为大”，孔子很少这样骂人，他之所以对用人俑陪葬的现象深恶痛绝，就是因为这种做法侵害了人的尊严。

　　当然，我绝不是说在社会生活中，中国人做人的尊严都得到了保障。实际上，由于专制政治的压迫和经济、社会、文化的种种原因，普通中国人饱受种种等级、身份的歧视和侮辱。一个典型的例子，由于中国传统社会奉行重农抑商的政策，商人在社会生活中受到种种歧视和侮辱，这些歧视和侮辱甚至在法律上被明确下来。汉代的法律曾经要求商人穿鞋必须一只黑，一只白；明代的法律要求商人只能穿粗布做的衣服，走路只能靠两边走，这种明目张胆的野蛮歧视当然是对人的尊严的亵渎。

　　历史就是这样，古圣先哲倡导的文化精神一落实到社会生活，就必然遭到来自政治、经济、社会各个方面的扭曲，阉割，大打折扣乃至名存实亡。但这些都不能遮蔽中国的智慧强调和弘扬人的尊严、人的平等，这样一种文化光芒。为大众造福，维护人的尊严都是对大众的爱。从对大众的爱进一步推广，就进入仁爱的第三个层面，对万物的爱。

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　　我们这个时代，在商业大潮的冲击下，天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。物欲横流、红尘十丈，一切权威都让位于财富的权威，一切热诚都臣服于拜金的热诚，所有的人伦关系都变成了算账关系。亲戚之间大打出手，邻里之间谋财害命，朋友多年专门杀熟，本来应该是温情脉脉的亲友关系都浸淫于利害计较中，这样的人生是可怕的。这样的人生最后带来的不是财富，而是全方位的毁灭，不是成功，而是彻底的失败。爱的缺失，是我们民族最严重的精神危机。

　　正是在这样一个时代，我们更需要汲取儒家的智慧，更需要时刻提醒自己千万不能丧失爱，因为丧失爱，就意味着丧失了一切，拥有爱，才可能拥有一切。正如西方人赫斯所说的那样：“爱不管在任何地方出现，总是比利己主义更有力量。”

　　孔子通过“仁”揭示了爱的丰富内涵、伟大力量和崇高价值。“仁”的发现应说是中国先哲对世界人文的最伟大的贡献。人类一切智慧都不能不包含“仁”，走向“仁”。因此“仁”这一最富于中国特色的范畴却是最富于世界意义的。而“仁”的意义有多重大，孔子的贡献也就有多重大。因为“仁”这一范畴虽然不是由孔子首先提出（在更早的文献中，就已经出现了“仁”这个概念），但最圆满地阐释“仁”的精神，最辉煌地呈现仁者襟怀的，却不能不首推孔子。孔子因此成为中华民族传统文化的最卓越的代表。

　　儒家的智慧还有一种伟大的历史文化价值，那就是它的政治文明的设计和理想社会的追求，也就是它的社会政治哲学。它杰出地体现于孟子的思想中。

孟子的智慧：政治设计与民主精神

　　孟子生于战国时代。在春秋时代，东周中央政权已经逐渐失去对各个诸侯国的控制，诸侯们纷纷坐大，互相争霸，形成了所谓“春秋五霸”。诸侯本来只能称公称侯，但在春秋时期已经有诸侯擅自称王，和中央政权叫板。总之，在春秋时代，传统秩序已经开始瓦解，礼崩乐坏，诸侯反目，天下动荡，战祸连绵。孟子对春秋时期诸侯之间争权夺利的战争有一个著名说法，叫做“春秋无义战”。他认为春秋时期发生的战争都是非正义战争，因为诸侯发动这些战争都是出于兼并土地的私利、贪欲、野心，而不是为了人民的利益，这种情况到了战国更是愈演愈烈。

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　　？民主呐喊，人民至上的理念

　　孟子在很多方面都深化与发展了孔子的思想。特别令人惊异的是，时隔两千多年，他的许多思想直到今天仍具有强烈的现实意义和普遍的文化价值，好像针对的就是当代人和当代世界。翻开《孟子》，扑面而来的是强烈鲜明的民主意识，人民至上的政治理念像一条红线贯穿于《孟子》全书。孟子思想最可贵的价值首先就体现在他永不停歇的民主呐喊，这呐喊如同灯塔，射穿了专制制度的黑夜，暴露了社会丑恶的现实，抨击了统治者的残暴，表达了老百姓的呼声。孟子的政治思想集中体现在四个方面：

　　一、民贵君轻，反对绝对权力

　　孟子关于民主有一个著名的理念，那就是：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这个理念告诉我们，老百姓是最宝贵的，老百姓的利益是至高无上的，和老百姓比起来，决定国家命运的社稷神灵都是次要的，国君在国家的天平上则是分量最轻的。“民贵君轻”的思想在先秦诸子中绝无仅有，它是两千年封建社会中最响亮的民主呼声。

　　从“民贵君轻”的政治理念出发，孟子强烈抨击了残暴的统治者鱼肉百姓所造成的贫富悬殊：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）你的厨房里有肥肉，你的马厩里有肥壮的马，但老百姓的脸上都是饥饿的菜色，野上横陈着饿死的尸体。这简直就是率领野兽吃人哪！野兽相残，人都厌恶；你们这些所谓老百姓的父母官，奉行的政策就好像率领野兽来吃人，哪里还有资格做老百姓的父母官？在中国历史上，孟子是最勇敢地抨击统治者的残暴，最尖锐地批判贫富悬殊现象的思想家，因此也是最出色地履行了知识分子天职的思想家。上面一段话和后来杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”同样令人触目惊心，孟子的言论更迸发出一种愤怒的犀利。

　　从民贵君轻的政治理念出发，孟子坚决反对帝王拥有绝对权力，他将君臣关系视为互相制约、互相对等的相对义务关系，这就是他所说的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》）。

　　从“民贵君轻”的政治理念出发，孟子更认为统治者不能体现人民的意志，不能代表人民的利益，犯了严重错误还不改，被统治者就完全有权力更换统治者。“齐宣王问卿。孟子曰：'王何卿之问也？'王曰：'卿不同乎？'曰：'不同，有贵戚之卿，有异姓之卿。'王曰：'请问贵戚之卿。'曰：'君有大过则谏；反覆之而不听，则易位。'”（《孟子·万章下》）齐宣王向孟子请教卿的职能是什么，孟子回答说，国君犯了严重错误，贵戚之卿负责规劝他。如果反复规劝国君还不听，卿就可以换掉他。

　　从“民贵君轻”的政治理念出发，孟子甚至明确地肯定人民有报复残暴的统治者乃至发动革命战争、推翻统治者的权利。邹国和鲁国发生冲突。邹国官吏死了三十三人，老百姓一个都没死，眼看官吏去死却不救助。邹国的国君很恼火，向孟子诉苦，说杀掉这些见死不救的百姓吧，太多了杀不过来，况且都杀了谁来交税呢？不杀吧，又真是心理不平衡。孟子却说这个国君活该。为什么呢？孟子指出邹国大小官吏平时残害百姓，等到他们面临危险的时候，老百姓当然没有义务帮助他们。不仅如此，孟子还进而认为百姓完全可以把这场冲突看成报复本国官吏的的机会，所谓“夫民今而后得反之也”（《孟子·梁惠王下》），“为匹夫匹妇复仇也”（《孟子·滕文公下》）。

　　就民主理念来说，孟子比孔子要先进。孔子讲出身，强调尊卑等级秩序不可侵犯，抨击僭篡为“大逆不道”，如齐国陈氏贵族杀了他的国君，孔子就请鲁君出兵讨伐。孟子则只讲仁政，等级出身等都必须服从于仁政的最高政治目标，凡是行仁政的都可为王，贵族行仁政就可取国君而代之，国君不行仁政，倒行逆施，残害百姓就是独夫民贼，人人皆可得而诛之。武王伐纣，孟子不认为是大逆不道的弑君，而认为是合乎正义地诛杀一个残暴的独夫，“闻诛一夫纣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。“诛”与“弑”一褒一贬，含有特定的、鲜明的政治道德含义。臣下无理地杀害君主，儿女杀死父母等都用“弑”字，合乎正义地杀死罪犯则用“诛”字。按身份，周是商的诸侯国，周武王还是商纣王的臣属，但周武王杀掉商纣王，孟子却否认是“弑君”，明确地指出这不过是除掉了一个独夫民贼而已。这种立场和解释对于孔子来说不可想象、不可接受，对于孟子却是天经地义。因此我在前面说，在中国政治思想史上，孟子第一个从根本上颠覆了帝王专制时代忠君不贰的政治要求，“君要臣死，臣不敢不死”、“君王圣明，臣罪当诛”的奴才政治逻辑在孟子这里是根本行不通的。

　　但在孟子之后两千年，这个奴才政治逻辑一直横行无忌。孟子的呼声差点成了绝响。一直到明末清初，黄宗羲才又大胆地对这个奴才政治逻辑提出挑战。黄宗羲认为君和臣就像共同抬一根大木头的人，是一个戮力同心，互相合作的关系（原文为：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君与臣，共曳木之人也。”），君和臣只是名称不同，社会职责是一样的（原文为：“又岂知臣之与君，名异而实同耶？”）。他从君臣的平等关系出发，指出“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，进而尖锐地抨击了帝王家天下的罪恶：“以我之大私，为天下之大公……屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业……敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐……然则为天下之大害者，君而已矣。”天下的资源从财货到美女，都被君主垄断独占，君主实在是天下最大的祸害。黄宗羲发表这些言论的《明夷待访录》，是数千年专制社会中最响亮的反封建的檄文，它开启了中国近代反封建思想的序幕。它最早的知音同调却是两千年前的孟子，它和孟子的民主精神显然一脉相承。从孟子到黄宗羲的民主呐喊，是对专制时代暴虐统治振聋发聩的抗议和正义宣判。

　　二、政治原则：一切从人民出发

　　在中国上古社会，广泛地流传着“以民为本”的政治思想。例如，《尚书·五子之歌》说“民为邦本，本固邦宁”，民谚也说：“国以民为本，民以食为天。”孟子却初步提出了比民本的政治思想更加先进的民主政治思想。“民本”与“民主”的区别是“为民做主”和“由民做主”。民本思想认为人民是国家的根本，民主思想则认为人民不仅是国家的根本，还是国家的主人；民本思想认为统治者应善待人民，民主思想认为统治者不仅应该善待人民，还必须遵循人民的意志来制定国家的大政方针。

作为思想家的孟子，他对民主最大的贡献不仅是提出了“民贵君轻”的命题，他同时还制定了民主的政治原则来保证老百姓的权力和利益。关于民主的政治原则，孟子提出：“国君进贤……左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听。诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。”（《孟子·梁惠王下》）国家选拔干部，左右亲近的人说这个人好不行，朝廷上的大臣们都说这个人好也不行，国内的百姓都说这个人好，才能进入考察阶段。考察后确实好，才能用他。孟子认为任用干部应该走这种民主程序，罢免干部乃至惩罚干部也都应该走这种民主程序。

　　梁漱溟先生曾说，中国传统有民主精神无民主制度。在两千四百年前的历史条件下，孟子自然无法设想具体的民主制度，但孟子关于政治原则的看法，实际上就是国家大事归根结底应该由全体国民说了算，这是典型的民主精神。与孟子同时代的古希腊，存在着城邦民主的政治制度。但希腊的这种民主制度明确剥夺女性和奴隶的民主权利，民主只能是城邦中少数自由人范围内的民主，孟子的民主原则显然更彻底、更普遍。当然，从另一个角度看，希腊的民主已经形成一种具体的制度，而孟子这里还只是提供了民主的原则、民主的精神，因此希腊的民主当然是更成熟的。

　　孟子民主政治思想最可贵的地方在于它将政治的出发点从统治者彻底地转向人民，将统治者的利益置于人民利益之下，视人民的利益为评价政治的唯一标准、最高标准。他在两千多年前能够提出一切从人民出发，由民做主的民主观念，实在是世界思想史上惊天动地的大事。

　　三、民生经济：平均地权，鼓励工商

　　在先秦诸子百家中，孟子最关注民众的经济问题。从这个角度看，孟子又是最务实的思想家，司马迁说他迂阔有点冤。孟子认为，对于民众来说，首要的问题是解决他们的生存权问题，而解决生存权最重要的是保障民众拥有基本的不容剥夺的财产权，用孟子的话说，就是使民有“恒产”。孟子揭露统治者的贪婪残暴已经剥夺了民众的基本生存权，他说：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”（《孟子·公孙丑上》）如今百姓的财产，上不足以孝敬父母，下不足以养活妻子儿女，丰收的年景，一年到头过得也很辛苦，遇到灾年，就只有死路一条。百姓遭受暴政的残害，没有比今天更厉害的了。

　　针对民众这种悲惨状况，孟子反复地提出自己的经济主张，下面的经济蓝图在《孟子》一书中出现三次之多：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之属，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不复戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》。《孟子》中三次提到这段话，《梁惠王上》两次，《尽心上》一次。）五亩大的宅院中，种植桑树，那么，五十岁以上的人都可以穿上棉袄。鸡、狗、猪等家畜，家家都有饲料和工夫去饲养，那么七十岁以上的人都可以有肉吃了。百亩耕地，不去妨碍他们的生产，那么数口之家就可以吃得饱饱的了。好好办些学校，反复地用孝敬父母敬爱兄长的道理来教育他们，那么，人人都会敬老，主动为老人服务，头发花白的老人就不会头顶着重物、身背着重物奔波在道路上了。七十岁以上的人有棉袄穿，有肉吃，一般百姓饿不着，冻不着，这样还不能使天下归服的，是从来不曾有的事。

　　为了实现这个经济蓝图，孟子假托古代历史，提出了关于经济制度的带有鲜明社会主义色彩的土地改革方案，这就是著名的井田制：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，榖禄不平，是故暴君污吏必漫其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也……方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事……”（《孟子·滕文公上》）实行仁政，一定要从划分整理田界开始。田界划分得不正确，作为俸禄的田租收入也就不会公平合理，因此暴虐的君王和贪官污吏一定要打乱正确的田间界限好趁机侵夺弱者的田产。田间界限正确了，分配给百姓田地，制定官吏的俸禄，都可以毫不费力地作出决定。井田制的办法是，每一方里的土地为一个井田，每一个井田有九百亩地，当中一百亩是公田，外边八百亩分给八家作私田。这八家共同来耕作公有田。先把公有田耕作完毕，再来料理私田。

　　“井田”这个名称并没有见于周代文献，因此井田制的具体情况如何，已经无法考证。孟子提出这种平均地权的经济制度显然融入了自己的理解、想象和创造。有学者指出孔子仅向往尧舜的人格，而孟子则虚拟尧舜的制度（见侯外庐等著《中国思想通史》第一卷），井田制的设想就是一例。这是中国最早的土地改革设想，它影响巨大，甚至启发了两千多年后孙中山“平均地权”的主张。

　　孟子提出井田制是和法家如商鞅的经济发展战略唱对台戏。商鞅在秦国变法搞改革提出“为田开阡陌，民得买卖”，“阡陌”就是孟子说的“经界”，也就是井田制中的各家田地的边界。商鞅主张废除这个边界，允许土地自由买卖，这被认为是一种进步的改革思想。孟子之所以坚决反对商鞅的这个改革，就是因为担忧这样一来统治者必然以改革为名，滥用手中的权力侵吞民众的田产。这样势必产生富者愈富、贫者愈贫的马太效应，导致严重的贫富悬殊与社会不公。从经济发展的内在规律来看，商鞅的改革主张鼓动人们普遍的求富欲望，以利相诱，不能说没有道理，实践也充分证明商鞅的改革确实十分成功，它直接促进了秦国的经济发展乃至国势强盛，为秦国以后统一天下奠定了雄厚的基础。但商鞅的改革也带来了严重的社会问题，如班固说：“庶人之富者累巨万，而贫者食糟糠。”（《汉书·食货志》）董仲舒说得更尖锐：“用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。”（《汉书·食货志》）就是说，商鞅变法抛弃传统，实行土地私有的自由买卖，造成严重的贫富悬殊。富人财产千万亿万，贫苦的人却只能吃糠咽菜；富人拥有的田地是那样广阔，连田间的道路都吞没了，贫苦的人却连立锥之地都没有了。

　　孟子和商鞅针锋相对，明确地反对“上下交征利”（《孟子·梁惠王上》），而是更重视社会公平。从经济发展的角度看，商鞅的改革有其必要性；从社会稳定的角度看，孟子的主张也有其合理性。特别是面对强者利用权势肆无忌惮地欺凌侵夺弱者时，孟子的主张就更体现出社会的正义性、道德的崇高性。

孟子与商鞅的悖论一直到今天仍突出地表现于转型期国家的改革历程中。例如在中国和俄罗斯，尽管改革所采取的模式大不一样，但都发生了贫富悬殊的问题，都发生了强势阶层侵夺弱势阶层，使富者愈富、贫者愈贫的马太效应，都碰到了如何处理经济发展与社会公平的关系问题。在俄罗斯转型的过程中，所谓“休克疗法”，急剧转型导致平民的权益被肆无忌惮地侵夺，原先的党政大员一下子变成了公司的大股东、董事长。弱势阶层始终承担着改革的代价，而许多改革举措在权势者的操纵下往往扭曲变形，成为权势者巧取豪夺的盛宴。据相关统计显示，我国标志着贫富悬殊程度的基尼系数已经达到0.47，远远高于国际公认的红线0.4。有个统计表明，1%的人拥有41.4%的财富，国企老总的收入达到社会平均工资的128倍。特权收入、腐败收入乃至种种“灰色收入”，也使少数人成为最稳定的富裕阶层。许多改革或调整的项目出台，为有权有势者从中自肥开启了方便之门，如价格双轨制的牟利空间、贷款黑洞、国有企业改制中瓜分国有资产的盛宴、公共基金的滥用、农村可耕地的使用性质转换、官员入股煤矿，等等。官员以权谋私的肆无忌惮，极度贫富悬殊现象的蔓延摧毁了社会公平，已经对社会稳定造成巨大威胁。

　　孟子坚决反对“暴君污吏”利用政治特权侵害民众利益，应该说是抓住了社会公平问题的症结。特别值得注意的是孟子对发展工商业的主张。他的主张最令人称道的有两点：一是反垄断。例如他说：“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始矣。”（《孟子·公孙丑下》）古代的买卖，以有易无，这种事相关的部门管理管理罢了。但有一个卑鄙的汉子，一定要找一个高地登上去，左边望望，右边望望，恨不得把天下所有买卖的好处都一网打尽。人们都觉得这人太卑鄙，因此抽他的税，向商人抽税就是这样开始的。孟子好像是在讲笑话，税收制度不会这样随随便便就开始了。但从这个故事可以看出，孟子是何等蔑视垄断行为。孟子关于发展工商业的第二个主张是反对滥收税，主张鼓励工商。孟子主张“关市讥而不征”（《孟子·梁惠王下》），“市廛而不征，法而不廛”（《孟子·公孙丑上》），就是要求：关卡和市场应该检查货物但不能滥收税，市场上应提供空地储藏货物，但不能征收货物税；如果货物滞销了，应该依法征购，避免长久积压。孟子为商人想得真的很周到，这也是先秦儒家对工商的共同态度，这在今天看来也是一种十分前卫的经济学思想，其强调贸易自由的理念丝毫不亚于今日自由主义的经济主张。

　　谈到孟子的经济思想时，我们还不应忘记，他还是最早地提出了可持续发展理念的思想家。他说：“不违农时，榖不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）这段话明确地阐释了今日看来尤其值得珍视的生态主义思想、环境保护思想、可持续发展思想。孟子两千四百年前的规划，直指生态问题已经触目惊心的现代社会，可以列入我们的政府工作报告。

　　四、仁政王道：义利之辨，两个视角

　　仁政王道是孟子基本的政治诉求、政治理想。这一思想典型地体现了先秦儒家的圣王思想，它强调道德与政治的密切联系，认为只有先解决好道德问题，然后才能解决好政治问题。仁政王道的思想充满了人道主义精神，体现了对民众生存的关注。孟子提出统治者应“与民偕乐”（《孟子·梁惠王上》），实际上就是要求统治者必须关怀大众，改善民生，这是仁政王道的具体体现。

　　孟子由此进而提出了中国政治史上最进步的政治理念：乐以天下，忧以天下。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子主张的仁政王道始终贯彻着关注、同情平民大众的基本立场，始终以平民大众的生存状态作为衡量政治好坏的最高标准，体现了一种人民性的政治理念，形成了以人为本的优良的政治传统。中国历史上能够名垂青史的政治家，都体现了这种政治理念和政治传统。范仲淹著名的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，其思想源泉就出自孟子。

　　这里特别值得注意的是，孟子在阐释仁政王道时提出的义利之辨。《孟子》开篇就讲义利之辨，“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。“何必曰利”的思想一直遭到误解与批判。有人一提到孟子的义利之辨就斥之为迂腐，认为这是孟子用抽象的道德信条束缚经济发展，甚至是剥夺民众的生存权利，不管人民的死活，显然不利于市场经济的发展。今天看来，这种批判太简单化了。讨论孟子的“何必曰利”，不能丢掉那个“王”字，孟子说的是“王何必曰利”，就是指责统治者，你不要开口闭口都是你的利，你的利已经太多了，应该讲点义了。对官员就是要好好讲讲义，什么钱都敢贪，都敢拿来中饱私囊，以一己之大私冒充天下之大公，难道不是最大的不义吗？

　　我们看到，孟子的义利之辨其实有两个视角：对统治者讲“义”，对老百姓讲“利”。从对统治者的要求说，统治者一定要讲“义”，也就是推行仁政王道，而谈到百姓时，孟子则念念不忘保障他们的权益，也就是他们的“利”，这特别突出地表现在孟子要求保障民众的恒产，也就是保障其生存权的不容剥夺的私有财产。因此，孟子的义利之辨，恰好是在为民争利。

　　孔子和孟子，从道德到政治，一方面树立了伟大的人格理想，另一方面又设计了系统的政经制度。他们的思想逻辑就是要求先做人，然后才能做事，做好人，才能做好事。用儒学的术语，叫做“内圣外王”。朱熹所谓《大学》八条目，“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，正是遵循着这个逻辑。因此儒学实际上是从伦理到政治，是一种伦理政治学。一切都围绕着做人，做有道德的人展开，因此人生境界的追求也就成了儒家的核心诉求。下面就谈人生境界问题。