黑夜天使剧情介绍:《山坡羊·十不足》

第四节  禁欲与纵欲

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   何次道（何充）往瓦官寺礼拜甚勤，阮思旷（阮裕）语之曰：“卿志大宇宙，勇迈终古。”何曰：“卿今日何故忽见推？”阮曰：“我图数千户郡，尚不能得，卿乃图作佛，不亦大乎？”（《世说新语·排调》）

一谈到“欲望”这个词，中国人对它总有一种发自内心的反感情绪，因为有许多圣贤告诫人们：欲望是万恶之源，因此要少欲，甚至要禁欲。于是乎，欲望就成了可怕的魔鬼，如果有人承认自己有欲望，即使不会受到抨击，也绝不会给他带来任何光彩。如果承认自己有很重的欲望，他马上就会成为众人嘲笑的对象。在本节中，我想坦率地谈谈自己对欲望的看法。

一、欲望：人的本质所在

在理论界，人们对“人”的本质是什么，人的前进动力是什么，有各种各样的解释。有的说人是万物之灵，有的说人与动物的本质不同就是人懂得劳动，还有的说人就是符号。关于人的发展动力，有的说是性欲，有的说是自卑，有的说是阶级斗争。而我认为，人，就是一大堆欲望的堆积品。人的存在就意味着欲望的存在，人的一切行为动力都来自他们的欲望。

人人都有欲望这一非常清楚的事实，并非每一个人都愿意承认。武则天非常重视佛教，她在安排三教次序时，曾把佛教立为第一。她的主要目的是为了利用《大云经》中的“女王承正”，以开周武“革命之阶”。有一次，武则天召集一批高僧，向他们提出了一个十分敏感的问题：

        则天咨问诸大德：“和上（和尚）等有欲否？”神秀、玄约、老安、玄赜等皆言

    无欲。则天问诜禅师：“和上有欲否？”诜禅师……答：“有欲。”则天又问：“何

得有欲？”诜答曰：“生则有欲，不生则无欲。”则天言下悟。（《历代法宝记》）

说武则天听了这么一番简单的回答，当下即悟禅理，这不过是佛门弟子为自己的祖师脸上涂粉而已。武则天是一个精明的政治家，她尊重高僧是政治上的需要，而不是她对佛教有很深的信仰。她向高僧们提出的这个问题，明显带有挑战的意味，她根本不相信那些需要吃饭穿衣的高僧没有欲望。另有一处记载，说武则天听了几位高僧的回答以后，认为诜禅师说了实话，而其他几位讲的是假话。诜禅师的回答实际上是把“欲”同“生”等同了起来。对此，我很赞成。

    连以“无欲”为终生修行目的的高僧都承认自己有欲，更何况我们这些一般的世俗人呢？对于这些欲望，如果不人为地进行有效控制，它们会以极快的速度无限地膨胀起来。每当我们翻开历史，就会看到许许多多为富不仁的故事。人间最残酷、最无人性的事情往往是那些有权有钱的人干出来的。我过去对此总感到大惑不解：为什么人的阴暗面都会集中在富贵人的身上呢？为什么贫穷的人就像一个天真可爱的小孩子，而富贵的人就像一条歹毒狡猾的毒蛇呢？后来我慢慢明白了其中一个非常重要、而又非常简单的原因：人人的欲望中都有其阴暗的一面，人人都有歹毒狡猾的天性，只不过富贵权势为人提供了一个表现阴暗面的机会，而贫穷低贱则使人不得不压制住了自己的人性中恶欲的爆发。当然，人人也有善良的一面，正像人们经常说的那样：人，一半是天使，一半是魔鬼。而决定他们是天使还是魔鬼的不是欲望本身，而是人们满足自己欲望的方式。

唐代李肇在《唐国史补》卷中记载了崔昭行贿的事情，它极为清楚地揭示了人们在不同情况下是如何表现自己欲望的：

        裴佶尝话：少时姑父为朝官（原注：不记名姓），有雅望。佶至宅看其姑，会其

    朝退，深叹曰：“崔昭何人，众口称美，此必行贿者也。如此安得不乱？”言未竟，

    阍者报寿州崔使君候谒。姑父怒呵阍者，将鞭之。良久，束带强出。须臾，命茶甚

    急，又命酒馔，又命秣马饭仆。姑曰：“前何倨而后何恭也！”及入门，有得色，揖

佶曰：“且憩学院中。”佶未下阶，出怀中一纸，乃昭赠官絁千匹。

当裴佶的姑父没有受贿的机会时，他对官员们的行贿受贿行为表现得义愤填膺，认为如此下去，国将不国，俨然一个忧国忧民的忠义之臣。这时，他表现了一种为国除弊的强烈欲望。然而当行贿者送千匹粗绸上门时，裴佶的姑父欢喜异常，先命茶，再命酒，连行贿者的马匹和仆人都得到了极好的款待。值得我们特别注意的是：裴佶的姑父还是一位“有雅望”的朝官。这则类似讽刺小品的故事，有力地印证了民间的一句俗语：谁变蝎子谁蛰人。

人的欲望在很大程度上是相似的，但正如上面这个故事所说明的那样，人们在不同的环境中，会有不同的表现，甚至是迥然不同的表现。关于这一点，印度哲人奥修在他的《虚舟》中，讲了这样一个发人深思的、但又不够完整的故事：

    有一天，一位名僧死了，他是一个受到全国尊重的高僧；同一天，一位名妓也死了，她的名声同那位高僧一样大。他们是邻居。于是就来了两个接引他们的死亡使者，使者把名僧送往天堂，把名妓送往地狱。

    当名僧来到天堂的门口时，看门人拒绝他入内，并对天使说：“你们搞错了。应该把这个僧人带到地狱去，把那个名妓带到天堂来。”

    看门人的一番话把天使给说懵了，天使还以为自己听错了，就对看门人说：“你说什么？这位名僧是一位非常有名的禁欲者，他不停地静心和祈祷，一生都过着受人尊重的生活，所以我不加思索地就把他带到天堂来了。而那位妓女一定是被带到了地狱。他们一个是高僧，一个是妓女，自然高僧应该进天堂，妓女应该下地狱，这道理不是很明白吗？”

    看门人不以为然，教导这位天使说：“你们只看到了表面，所以搞错了。这个僧人过着清静无欲的生活，那不过是做给别人看的而已。而他在静坐打禅的时候，心里总是在念叨：‘我正在错过生活。那位妓女是多么美丽的一个女子啊，而且唾手可得。只要我穿过街道，随时都可以得到她。我正在做的这些是一大堆毫无意义的事情－－祈祷，以佛的姿势坐着，可什么也得不到。’但由于他的名声太大，为了自己的名誉，他始终不敢真的走过街道，去接近他朝思暮想的那位妓女，然而他总是在幻想中同那位妓女做爱。”

而那位妓女的情况又是如何呢？看门人接着说：“那位妓女总是在后悔，她知道自己是在浪费生命，她后悔自己失去了许多珍贵的机会。仅仅为了钱，她出卖了自己的肉体和灵魂。她总是望着那位名僧居住的寺庙，羡慕名僧那安宁而清静的生活。她非常渴望上帝能够给自己一个进入这座寺庙的机会，但她总是责备自己：‘我是个妓女，我是个罪人，我不应该进入寺庙，那样做会亵渎神灵的。’于是她只能经常绕着这座寺庙走一走，每当听到里面发出的祈祷歌声时，她总是难受得失声痛哭。所以你应该把这个僧人带到地狱去，把那位妓女带到天堂来。”

    奥修的故事讲到这里就没有了。那么这个故事所要说明的道理，充其量也不过是中国古人所讲的“论心不论事”而已。我们应该把这个故事接着讲下去，我们不妨作这样一个设想：由于僧人和妓女今生各自造下了不同的业缘，也由于佛祖的公正与明察，妓女下一生转生为比丘尼，而僧人下一生转生为低贱的妓男。或者说，就在今生，让僧人和妓女调换一下位置，那么他们的心理状态又会发生什么样的变化呢？我想，变成比丘尼的妓女一定会思念那位英俊潇洒、唾手可得的妓男，而那位妓男在听到寺庙的钟声时，也一定会为自己的卑劣行径而唏嘘不已。

关于人性的这一特点，古人早有察觉：

        长安尘沙中，无日不念荷叶山乔松古木也；……当其在荷叶山，唯以一见京师为快。寂寞之时，即想热闹；喧嚣之场，亦思闲静。人情大抵皆然。如猴子在树下，则思量树头果；及在树头，则又思量树下饭；往往复复，略无停刻，良亦苦也。（袁宏道《兰泽、云泽两叔》）

        乡曲农民入城，见官长出入，仪仗肃然，便羡慕之，视有仙凡之隔，而不知官长簿书之积，讼狱之繁，其苦十倍于农民也。而做官者于公事掣肘送往迎来之候，辄曰：“何时得遂归田之乐，或采于山，或钓于水乎？”而不知渔樵耕种之事，其苦又十倍于官长也。（钱泳《履园丛话》卷七）

    以上这些故事和前人的这些生活体验告诉我们，人的欲望是多种多样的，有所谓“卑贱”的，也有所谓高尚的。当然，我并不认为这些欲望有高尚、卑贱之别，有是非之分，我认为这些欲望都是合理的，可爱的，如果处理得当，也都是高尚的。如果我是那位天堂的看门人，我会把那位名僧和那位名妓一起带到天堂，让名僧得到爱情的欢乐，让名妓得到宗教的安宁。

人的欲望不仅是与生俱来的，而且是无止境的，“欲壑难填”这个词适用于每一个人。《说郛》中的《商芸小说》记载了这样一个小故事：“有客相从，各言所志：或愿为扬州刺史，或愿多资财，或愿骑鹤上升。其一人曰：‘腰缠十万贯，骑鹤上扬州。’欲兼三者。”明代的朱载堉有一首小曲，题目叫《山坡羊·十不足》，小曲说：

        逐日奔忙只为饥，才得有食又思衣。置下绫罗身上穿，抬头又嫌房屋低。盖下高

    楼并大厦，床前缺少美貌妻。娇妻美妾都娶下，又虑出门没马骑。将钱买下高头马，

    马前马后少跟随。家人招下十数个，有钱没势被人欺。一铨铨到知县位，又说官小势

    位卑。一攀攀到阁老位，每日思想要登基。一日南面坐天下，又想神仙下象棋。洞宾

    与他把棋下，又问那是上天梯？上天梯子未做下，阎王发牌鬼来催。若非此人大限

到，上到天上还嫌低。

这首通俗易懂的小词生动准确地揭示出一般人的共同心理状态，具有极大的警世作用。当然，士兵想当将军，助敎想当教授，都是可以理解的，甚至值得赞赏，关键是这个人用什么样的方法去谋取这些职务。

我们顺便要提到的是，人的欲望无限，这本身也无可厚非，但如果不能因地制宜地把握好它的度，会适得其反。刘墉《人生的真相》讲了这样一个故事（文字稍作改动）：

        有个富翁在洪水中翻了船，爬到洪水中间的大石上大呼救命。一个年轻人奋不顾

    身划船去救，但由于洪流湍急，船行缓慢。“快呀！”富翁喊道：“把我救上去，给你一千块！”船行依然缓慢。“快用力呀！把我救上去，给你两千块！”船的速度仍然快不起来。“水在涨，你用力呀！”富翁声嘶力竭地喊道：“我给你五千块！”此时，洪水已经淹没了大石。船慢慢地靠近。“快呀！我给你一万块！”富翁的脚已经淹在水中了。船虽然在靠近，但速度似乎更慢了。“我给你五万……。”富翁的话还没喊完，就被一个大浪卷得无影无踪。年轻人沮丧地回到岸上，后悔万分：“我当初没有想到钱，只想救他一命，而他却喊着要给我钱，而且一次比一次多。我想，只要划慢一点，就可多得几万块的收入。没想到就慢了那么一点点儿，他就被水冲了。”

富翁的生存欲望太强烈，使他一次又一次地抬高买命的价钱；年轻人的金钱欲望太强烈，使他一次又一次地放慢速度以讨价还价。两个强烈欲望相互碰撞的结果是一切都化为乌有。

二、禁欲：钓鱼的艺术

我们还是回到古人那里去，看看古人对待欲望的态度。有许多古人把欲望视为洪水猛兽，如儒家的荀子、宋明时代的理学家、道教的全真派、几乎所有的佛门弟子等等。我们不能一概地否定他们禁欲思想的合理性，但由于他们往往把“欲”看作一种罪恶，把“欲”禁过了头，结果不仅引起人们的反感，而且也不易做到，甚至连他们自己也做不到。

    关于禁欲的内容，一般人都很清楚，我们不在这里浪费口舌。我们重点要讲的是，那些提倡禁欲的人真的是在禁“欲”吗？我的回答是否定的，禁欲的人不是在禁“欲”，他们是在“钓鱼”，他们在付出“小欲”的同时，心里想的是要换回“大欲”。当然，由于个人爱好的不同，时代的不同，他们所想钓的“鱼”也不太相同。

    先秦时期的儒家虽然也有禁欲的倾向，如孔子就主张“克己复礼”，但从总的来说，他们对人的欲望还是持一种比较宽容的态度。到了宋明的理学家那里，禁欲的态度就比较严厉了，他们提出了“去人欲，存天理”的口号。朱熹解释说：人欲是指饮食男女，天理是指仁义礼智，只有堵塞“饮食男女”之欲，才能彰明“仁义礼智”之理。所好的是，朱熹还不是一个完全糊涂的人，他知道“人欲”是不可完全堵塞的，因此他说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类十三·力行》）人不吃饭就活不下去，大家都饿死了，谁去施行天理！聪明的朱熹深深懂得这一点，所以他把“饮食”划归了天理。但如果一个人还要奢望吃好的，那就是该死的人欲了。

    要求人们牺牲一点自己的欲望，这绝不是儒家的目的，而只能是一种手段。从个人来讲，牺牲一点欲望，目的是为了成贤成圣、立德立功立名，用自己的欲望来换取百姓的感激和万世的英名。从社会来讲，如果每一个人都能牺牲一些自己的欲望，那么整个社会就会安定，也就是说，用每一个人的欲望来换取全社会的太平。

道家道教的多数派别也主张禁欲，他们主张禁欲的目的主要是为了保护个人的生命，其次是为了社会。老子就讲过：

        五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。（《老

子》十二章）

过分的纵欲会伤害人的身体。对于这一点，枚乘在《七发》中讲得更为明白：“故曰：纵耳目之欲，恣支体之安者，伤血脉之和。且夫出舆入辇，命曰蹶痿之机；洞房清宫，命曰寒热之媒；皓齿峨眉，命曰伐性之斧；甘脆肥脓，命曰腐肠之药。”

    谁纵欲谁伤身，这已是公认的真理。道教出现以后，赋予禁欲以更高的意义，认为禁欲是成仙的前提，而成仙就意味着生命的永恒。道家道教禁欲的目的也很明确，他们是想用欲望的牺牲来换取健康的身体，甚至是永恒的生命。

    佛教徒是提倡禁欲主义的典型代表，他们与青灯古佛相伴，终生清静素朴，甚至还有一些僧人抛却本属自己的万贯家产、王侯之尊，手持钵盂，身著粪衣，含羞忍辱，以乞讨为生。更有甚者，毁身燃指，以身饲虎，甘为苦行，忍人之所不能忍，行人之所不能行。他们不仅完全置世俗享乐于不顾，甚至连最起码的做人权利也不要。面对这些令人不可思议的禁欲行为，我们不禁要问：他们究竟是为了什么？其实，要找到这些答案并不困难，因为佛教内部在发生争吵时，已为我们回答了这个问题。佛教分大小二乘，小乘先出，自以为正宗，多方排斥后出的大乘。于是大乘就不客气了，他们一针见血地指出：小乘的禁欲不是真正的禁欲，小乘的少欲也不是真正的少欲，小乘少欲禁欲的目的是为了来世得到更大的好处。大乘说：小乘佛教“虽无财宝，希求无厌，不得名为小欲知足”（《诸法无行经》）。大乘认为小乘教徒表面上不要金银财宝，而实际上他们却贪得无厌。

大乘批判小乘的贪得无厌，而自己的行为又如何呢？王士禛在他的《古夫于亭杂录》卷五中说：“《妙法莲花经》，诵写皆有利益，然其开卷即说布施。如言：‘或有行施，金银珊瑚，真珠牟尼，砗磲玛瑙，金刚诸珍，奴婢车乘，宝饰辇舆，喜欢布施。’又云：‘名衣上服，价值千万。或无价衣，施佛及僧。千万亿种，旃檀宝舍。众妙卧具，施佛及僧。如是等施，种种微妙。’不知出世人需此许多长物将焉用之？抑与身心有何关涉？”王士禛看到了大乘佛教的贪，这是对的，但他认为僧人要这些金银财宝没用，那就太迂腐了。僧人也是人，他们也有七情六欲，《世说新语》就记载了两个僧人假造佛经以骗财骗物的故事。另外，王士禛讲的还不够全面，大乘佛教不仅要求人们布施金银，还要求人们布施自己的妻子儿女，布施自己的身体生命。我们不妨看看《法华经·药王菩萨本事品》中佛祖的一段话：

        宿王华，若有发心欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能然手指乃至足一指，供养佛

塔，胜以国城妻子，及三千大千国土，山林河池，诸珍宝物而供养者。

经书中所说的“阿耨多罗三藐三菩提”，就是最高佛法，得到了最高佛法，也就意味着成佛。但要想成佛，必须首先要向佛贡献出自己国家和山河（如果有的话），贡献出自己的妻子和儿女，贡献出自己的一切金银财宝。当然，如果你能够连自己的生命都贡献给佛祖的话，那么你成佛的可能性就最大。就在同一篇中，佛祖为信徒们讲述了一个令人毛骨悚然的故事：有一位佛门弟子为了表示自己对佛祖的忠诚，他就花费了一千二百年的时间去食用各种香料香油，逐渐使自己的肉体变成了一柱香，然后用香油涂身，再裹以天衣，最后又在天衣上灌注香油。这些准备工作做完以后，这位弟子就来到佛祖的面前，点燃了自己的身体，他的身体就这样在佛祖的面前整整燃烧了一千二百年，最后化为乌有。佛祖对这位弟子的行为大为赞赏，因而为他授记成佛。我真不知道佛祖在看到别人为自己焚身时是一种什么样的心情！

佛祖一再强调贪、痴、嗔为三毒，要想成佛必须破“贪”。南朝僧人傅翕曾写了《贪嗔痴》三首诗，其第一首写道：

        不须贪，看取游鱼戏碧潭。只是爱他钩下饵，一条线向口中含。

人不能贪财，一贪财，就会像鱼儿咬住了鱼钩一样。信徒们都不贪了，但信徒们的财产总得有个地方安置吧！那就把财产交给佛祖、佛寺，麻烦他们来处理吧！佛祖反复要求人们把他们的一切都拿来供养自己，他不仅要人们的财产妻子，还要人们的肉体和灵魂，这不是一种最大的“贪”吗？

一般僧人是很注重他人布施的，禅宗理论上反对布施、造佛寺，认为这不是功德，“即心是佛”，重要在于“悟”。那我们就来看看一些禅宗大师们的情况：

        予（慧洪禅师）南还海岱，逢佛印禅师元公出山，重荷者百夫，拥舆者十许夫，

巷陌来观，喧吠鸡犬。（慧洪《冷斋夜话》）

佛印禅师出山，有十多个人为他抬轿，有一百来人为他搬运财物，沿途搞得鸡犬不宁。这那里是标榜身无长物的禅师在迁锡，分明是大商巨贾在搬家。慧洪本人也是禅师，连他看了这种场面后，都感到汗颜。

    要求别人供养的人固然是贪的，那些甘心情愿献出自己一切的人难道就不是一种贪吗？这些人之所以愿意献出自己的一切，是要求回报的，而且是高回报，他们的目的就是为了成佛，而成佛以后，这些人就可以让所有的世人和天神向自己奉献出他们的一切。

    当然，大乘佛教也提出了以慈悲为怀、普救众生的主张，但我们不要被这动人的词句搞糊涂了。以慈悲为怀、普救众生的最终目的还是为了自身的成佛，因为在大乘佛教看来，只有那些具有慈悲心肠、具有普度众生的人才能成佛，利人，说到底，仍然是为了利己。

    这就是钓鱼的艺术。当一个钓鱼人把米粒大小的蚯蚓抛向水中时，他所想换回的是一盘盘、一钵钵美味佳肴。如果我们不把钓鱼人献出的半截蚯蚓看作一种慷慨行为的话，那么我们也就没有必要为那些禁欲者的行为所感动。

三、纵欲：艰难的游戏

禁欲好比是在做一笔生意，而做生意总是有赚有亏的。有时候，半截蚯蚓确实能换回一条大鱼；但半截蚯蚓被鱼叼走、钓鱼人空钩而返的情况也不少见。于是就有一些人不愿去做这种亏赚难定的生意。他们重眼前，轻未来；贵时利，贱许诺。这样的人往往走向了纵欲的道路。

远在商朝末年，就出现了纵欲的代表人物商纣王。《史记·殷本纪》记载说：

        好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之

    舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈巨桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益

    广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大最乐戏于沙丘，以酒为池，悬肉为

林，使男女裸，相逐其间，为长夜之饮。

商纣王是一个纵欲的实践者，没有留下什么有关纵欲的理论。在中国历史上，第一次对纵欲进行理论阐述的应是《列子·杨朱》。

《列子》认为，舜、禹、周、孔四人生前为了治理国家百姓，为了实现自己的政治理想，辛辛苦苦，忙忙碌碌，死后留下千古美名；夏桀王和商纣王借累世之资，凭万民之力，尽情欢乐，恣意享受，死后留下千古恶名。美名和恶名虽然不同，但这些善人和恶人却同样都死了，对于死了的人来说，不过都是一把枯骨，赞美他们也好，诅咒他们也好，他们都浑然不知，因此，无论是美名还是恶名，对他们都是毫无意义的。《列子》借杨朱的口说：“矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨？”再美的名声也无法使善人起死回生了。因而，倒不如生前尽情享受来得实惠。书中举了两个活生生的例子：

        （子产）有兄曰公孙朝，有弟曰公孙穆。朝好酒，穆好色。朝之室也聚酒千钟，

    积麴成封，望门百步，糟酒之气逆于人鼻。方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之

    悔吝，室内之有亡，九族之亲疏，存亡之哀乐也。虽水火兵刃交于前，弗知也。穆之

    后庭比房数十，皆择稚齿婑媠者以盈之。方其耽于色也，匿亲昵，绝交游，逃于后

    庭，以昼足夜；三月一出，意犹未惬。乡有处子之娥姣者，必贿而招之，媒为挑之，

（弗）获而后止。

子产是郑国著名的励精图治的政治家，却摊上这么两个好酒好色的一兄一弟，当子产忧心忡忡地去劝告这两位兄弟时，两位兄弟却讲出一番大道理。他们认为人很难获得一次生命，而死亡却非常容易发生，如果活着的时候为了名声，苦苦地守礼仪，矫性情，那么生不如死，生命的意义就在于恣意享受。《列子》在对比子产与其兄弟的人生观之后，认为其兄弟是“真人”，境界远远高于子产。

    应该说，这对兄弟的人生观无论是在古代还是在今天，都有很大的市场。人们往往讲究“生命的质量”，对“生命质量”的解释之一就是“当一天的皇帝也比当一百年的乞丐强”。这种人生观不能说没有它的道理，但它的弊端也是极为明显的。纵欲的人，不仅自己要付出极大的代价，如公孙朝兄弟要付出自己健康，夏桀和商纣王付出了自己的生命和国家，而且还要使别人为他们作出极大的牺牲。如果没有别人和自己的这些牺牲作为基础，要想纵欲，只能是一句空话。

    我很赞成德国人费尔巴哈的观点。他认为，人追求幸福这一欲望是合理的，是一切道德的基础，但人们在追求幸福、满足个人幸福的时候，将会受到来自两个方面的限制。一方面受到我们的行为的自然后果的限制，比如说酒醉之后会头疼，放荡纵欲之后会生疾病。另一方面要受到我们行为的社会后果的限制，我们在追求幸福的时候，如果不尊重别人的幸福，那么别人就会起来反抗，这种反抗自然会妨碍我们对幸福的追求。《列子》在鼓吹纵欲生活时，闭口不谈纵欲所需的物质基础，这是其不负责任的地方。

四、从禁欲到纵欲：一次“轻松”的跳跃

我们前面讲过，在所谓的禁欲主义背后，还隐藏着比一般欲望要大得多的大欲，禁欲者的目的是舍小欲而求大欲，是在钓鱼。因此，从本质上讲，禁欲主义者与纵欲主义者没有根本的不同。正是基于这一原因，我们可以说禁欲主义和纵欲主义是两家相处和睦的近邻，而且，禁欲主义者还为了自己在与纵欲主义的邻居之间留下了一扇方便之门。也就是说，禁欲主义者随时都可以跨过这道门坎，成为纵欲主义家庭中的一员。

庄子提倡禁欲，目的主要是为了养生。但同样是在养生名义下，庄子又鼓励人们去纵欲。《庄子·让王》中说：

        中山公子牟谓瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？”瞻子曰：

    “重生。重生则利轻。”中山公子牟曰：“虽知之，未能自胜也。”瞻子曰：“不能

自胜则从，神无恶乎！不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。”

中山公子牟虽然住在山林里当了一名隐士，但他心里老想着去都城做官。他不知如何解决这一矛盾，便去请教瞻子。瞻子告诉他：只要把生命看得重一点，就不会去羡慕名利了。中山公子牟说：自己明白这个道理，但仍然摆脱不了名利的诱惑。于是瞻子就说：如果摆脱不了，那你就随心所欲地去追求名利吧！去纵欲吧！一个人如果摆脱不了名利的诱惑却硬要克制自己，那么他的身体会受到极大的伤害。很明显，庄子在重生的名义下，为那些纵欲的人打开了一条通道。

    佛教是不许娶妻生子的，更不许与其他女子私通或逛妓院。然而从中国佛教的早期开始，就有僧人娶妻生子、甚至私通、逛妓的记载，而且其中不乏高僧。

鸠摩罗什是天竺人，后来到了中国，成为佛教史上译经宣法最有成就的高僧之一。他的父亲也是一位僧人，叫鸠摩炎，却娶了龟兹王的妹妹为妻，于是才有了鸠摩罗什。鸠摩罗什七岁就出家了，但后来也娶了龟兹王的女儿为妻，到了后秦时，又接受了后秦主赐给他的十名伎女：

        姚主常谓什曰：“大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。”

    遂以妓女十人 ，逼令受之。自尔以来，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈。（《高僧

传》卷二）

看来，鸠摩罗什虽然是个僧人，但他娶妻了；他不但娶妻了，而且娶了十几个妻子，比一般人的妻子还要多得多。

被后来禅宗尊为五祖的弘忍大师是六祖惠能的老师，在禅宗史上可谓赫赫有名，而他却是一位和尚的私生子。《五灯会元》卷一记载说：

        五祖弘忍大师者，蕲州黄梅人也。先为破头山中栽松道者。尝请于四祖曰：“法

    道可得闻乎？”祖曰：“汝已老，脱有闻，其能广化邪？倘若再来，我尚可迟汝。”

    乃去，行水边，见一女子浣衣。揖曰：“寄宿得否？”女曰：“我有父兄，可往求

    之。”曰：“喏我，即敢行。”女首肯之，遂回策而去。 女，周氏季女也。归辄孕，父母大恶，逐之。女无所归，日佣纺里中，夕止于众馆之下。已而生一子，以为不祥，因抛浊港中。明日见之，溯流而上，气体鲜明，大惊，遂举之。成童，随母乞

食，里人呼为“无姓儿”。

这个“无姓儿”就是后来的弘忍大师。佛教讲的这个故事，主要是为了神化弘忍大师，认为他就是那位“栽松道者”。栽松道者年龄已老，他为了继承和光大道信的佛法，便借周氏女之腹，使自己又一次变成了小孩。抹去这个故事的神话色彩，我们从中不难看出这位“无姓儿”、后来的弘忍大师就是栽松道者与周氏女的私生子。也可能正是由于这种屈辱的出身，使“无姓儿”愤然出家，又发愤修行，成了一代宗师。

    还有一些和尚，更是色旦包天，竟敢与皇妃私通。梁元帝娶徐昭佩为妃，但二人关系甚恶，元帝一目，每次元帝临幸徐妃，徐妃“必为半面妆以俟”，总是惹得元帝“大怒而出”。徐妃与元帝臣暨季江私通，季江感慨说：“柏直狗虽老犹能猎，萧凓阳马虽老犹骏，徐娘虽老犹尚多情。”从而为中国留下“徐娘半老”这一成语。这位徐妃就“与荆州后堂瑶光寺智远道人私通”，“道人”是当时对和尚的称呼。后来，元帝忍无可忍，逼徐妃投井自杀，然后把尸体交还给徐家，“谓之出妻” （以上引文见《南史·后妃列传下》）。

    从总的来看，禅宗大兴之前，僧人对这些在佛教看来不太地道的行为总是掖掖藏藏。比如鸠摩炎娶龟兹王的妹妹，被说成是“逼以妻焉”；鸠摩罗什娶龟兹王女儿和十个伎女被说成是“强妻以龟兹王女”和“逼令受之”。而弘忍大师的私生子身份更被神化为高僧转生。于是，僧人的一切男女之事都被解释为不得已而为之或佛意所在，因此这些行为要么合法化了，要么虽不合法，但也有情可原。

    禅宗大兴以后，一些禅师已不再满足于这种偷鸡摸狗般的做法，他们要公开地去娶妻纳妾，公开地去挟妓冶游。他们不仅要使这些行为公开化，而且还要使它们在理论上合法化。这对于那些整日无所事事、一心钻研禅理的大师们来说，要想找一点为自己辩护的理论，并不是一件太困难的事。这个理论就是“不分别”、“不执著”。

“不分别”的理论出现较早，在鸠摩罗什翻译的《华手经·验行品》就已经有了，只是鸠摩罗什还不知道拿这种理论来为自己辩护而已。这部经书记述一法师与一女人做男女之事，求法者对法师的这一行为大为不解，而经书解释说：

        一切罪业皆从忆想分别故生。若我随所见相（指求法者所见到的法师与女徒之

事），轻恚法师，亦能谤佛，毁逆佛法。

犯戒的法师有罪无罪姑且不论，但那个求法者肯定是有罪的，因为他分别了男女之相。根据佛教万法皆空的理论，这种分别之相恰恰又是一种虚妄之相，一个相信虚妄之相的人，自然与佛法无缘。

后来的禅师们对这种“不分别”的理论很感兴趣，并演出了一幕幕与上述故事极为相似的小活剧。《五灯会元》卷五记载了这么一件事：

        尼问：“如何是密密意？”师（赵州从念禅师）以手捏之。尼曰：“和尚犹有这

个在！”师曰：“却是你犹有这个在。”

和尚捏尼姑，在我们世俗人看来，就是调情，那位被捏的尼姑也认为和尚是在调情，但和尚却认为是“你犹有这个（情欲）在”。因为这位和尚已经大彻大悟了，在思想上已经没有调情与不调情的分别，因此他捏尼姑也并非出于淫心。尼姑认为和尚是在调情，说明尼姑还没有达到“不分别”的境界，一见到某些动作，就同淫欲联系起来。这种佛教立论非常奇怪，做了不当之事的人境界高，反对不当之事的人反而境界低了。

    禅宗人物破戒纵欲，在当时已是一种相当常见的现象。寒山诗中说：“又见出家人，……愚痴爱财色。”（《寒山子诗集》）拾得诗：“我见出家人，总爱吃酒肉。”（见《寒山子诗集》附录）这说明当时的僧人已打破佛家戒律，饮酒吃肉，贪财贪色了。到了南宋初临济宗禅师宗杲时，更说出“饮酒食肉，不碍菩提；行盗行淫，无妨般若”的话，这无异于公开提倡被佛教视为大戒的酒肉盗淫。

吃肉饮酒是佛教大戒，然而在禅宗中却出现了不少肉僧酒僧。据《五代史补》记载，僧人谦光（有人考证谦光即高僧文益禅师）是金陵人，素有才辩，“江南主以国师礼之”。然而这位高僧“无羁检，饮酒如常，国主无以禁制，而于诸肉中尤嗜鹅鳖”。这位身为国师的高僧不仅吃肉，而且吃肉时还十分讲究。由此可以推知一般僧人的吃肉情况，如果一般僧人不吃肉的话，那一定是他们没有肉吃，而不是他们不吃或不敢吃。在这些思想的影响下，甚至出现了只吃肉不吃素的僧人。《五代诗话》记载：

        王中令既平蜀，捕逐馀寇，与步队相远，饥甚，乃入一村寺中。主僧醉甚，箕

    踞，公怒，欲斩之。僧应对不慑，公奇而释之。间求蔬食，僧云：“有肉无蔬。”公

    益奇之。馈以蒸豚头，食之甚美。公喜，问僧：“止能饮酒食肉耶？抑有他技耶？”

    僧自言能诗。公令赋《蒸豚诗》，援笔立。诗云：“嘴长毛短浅含膘，久向山中食药

    苗。蒸处已将蒸叶裹，熟时兼用杏浆浇。红鲜雅称食盘贮，软熟真堪玉箸挑。若把膻

    根（指带膻味的羊头之类）来比并，膻根只合吃藤条。”公大喜，与紫衣，赐号为

“蜀中诗僧”。

《五代诗话》还记载，有一位名叫可朋的僧人，自称“醉髡”，也会写诗，并收入一集名《玉垒集》。可朋酷好饮酒，他不仅自己饮，还鼓励别人饮。他大谈醉后的奇妙感受：

        酒天虚无，酒地绵邈，酒国安恬，无君臣贵贱之拘，无财利之图，无刑罚之避，陶陶焉，荡荡焉，其乐可得而量也？

可能因为当时喝酒的僧人为数不少，所以有人就画了一幅“醉僧图”，苏东坡还为这幅图配写了一首诗：

        人生得坐且稳坐，劫劫地走觅什么？今年且屙东禅屎，明年去拽西林磨。

看了可朋的短文和苏东坡的诗歌，使我们自然想起《庄子·至乐》中的死之乐和魏晋名士刘伶的《酒德颂》。这一群醉醺醺的自称释迦牟尼弟子的人，哪里还是和尚，分明是林下名士。在色的问题上，禅僧也有所突破。据《古今谈概》说，丘琼山在一寺庙中见四壁画的全是《西厢记》中的故事，很诧异，问；“空门安得有此？”寺中僧人竟说：“老僧从此悟禅。”丘问：“何处悟？”答曰：“是怎当她临去秋波那一转。”哪里悟不得禅，而老僧偏偏盯上了崔莺莺那一汪秋波，也算是够荒唐了。除此，僧人还写艳词：

        马上谁家白面郎？穿花折柳垂巾角。夜来一醉明月楼，呼卢输却黄金宅。臂鹰走

    犬归不归，峨眉皓齿嗔无力。此心能有几人知，黄头碧眼非相识。（《五灯会元》卷

    十六）

        美如西施离金阙，娇似杨妃下玉楼。整日与君花下醉，更嫌何处不风流。（圆悟

《枯崖漫录》）

这两首诗的作者分别是惟湛禅师和肯堂育禅师。据说，这些诗不是为情而作，都是用来阐述禅理佛意的。

赏美女图，吟艳情诗，很可能只是高僧的一种寄喻。即使朝世俗方面索解，充其量也只能算是意淫。但不能否认，当时也有一些“身淫”之僧，他们僧尼杂乱、偷逛妓院。比如尼姑无著，她就曾寸丝不挂地躺在宗杲禅师的床上，用禅机挑逗和尚：

        （宗杲的大弟子道颜）见著寸丝不挂，仰卧于床，师指曰：“者（这）里是什么

    去处？”著月：“三世诸佛、六代祖师、天下老和尚，皆从此中出！” 师曰：“还许老僧入否？”著曰：“著里不度驴度马。”（《五家正宗传》卷三）。

据说这件事发生在无著还没有当尼姑之前，大概正因为无著深悟不执著的意味，所以最终决定抛却红尘，进入空门，自名“无著”，去尽情享受不执不著的纵欲生活。另如五代的一位名叫张席的和尚去逛妓院，遇到微服出游的李后主，二人虽然谈笑投机，但毕竟还是要讲个先来后到，所以和尚先“拥妓入屏帏”，李后主不无遗憾地写道：

        浅斟低唱，偎红倚绿，大师鸳鸯寺至，传持风流教法。（《宋稗类抄》卷四）

和尚住的是鸳鸯寺，修的是风流法。张席还是比较幸运的，因为没有听说他逛妓院逛出麻烦来。据《北窗琐语》记载，宋代灵隐寺有一位和尚名叫了然，稍有积蓄，便同妓女李秀奴有了交往，往来日久，积蓄花光，衣钵荡尽，李秀奴也就不认他这个旧相识了，而了然却迷恋不已。一夕，了然乘醉而往，李秀奴不纳。了然便老拳相加，李秀奴随手而毙。当时，苏东坡正在此处做官，这个风流案便由他来审理。审理时，发现了然在身上刺有这样两句歪诗：“但愿同生极乐国，免教今世苦相思。”苏东坡看后，不无感慨、也不无讥刺地写下了这么一段判词：

        这个秃奴，修行忒煞，灵山顶上空持戒，一从迷恋玉楼人，鹑衣百结浑无奈。毒

手伤人，花容粉碎，空空色色今何在？臂间刺道苦相思，这回还了相思债。

苏东坡判后，当即斩了这个花和尚。像这样的僧人在史书上并不少见，如《鸡肋编》卷中记载，宋代的一些“小民之家不能供其（指妻子）费者，皆纵其私通，谓之‘贴夫’，公然出入，不以为怪。”两浙地区寺庙附近的穷人把自己的妻子贴给和尚，有的和尚甚至“掇至四五焉”。《清代名人轶事·吏治类第八》还记载了这样一件事：

        苏州治平寺有二十二房，囊橐饶裕，造密室藏妇女，恣意淫纵。乾隆二十四年，

    巡抚陈文恭公宏谋，廉得其实，密掩捕之，搜获妇女四人，并衣饰奁具无算。公派员

    谳鞠二十二房内犯奸者一十四房，淫僧一十六名，并供出被奸妇女二十五人。奏闻，

械淫僧解京治罪，刑部请杖毙，奉旨发黑龙江，给披甲人为奴。

这些僧人纵欲，差一点儿丢了性命，最后还是“皇恩浩荡”，把他们送到黑龙江当奴隶去了。无论如何解释，这些和尚的行为总不那么地道，绝大多数僧人对此也不赞成，他们的行为自然可以由本人负责。可问题是也有不少艳事被公开写入佛书之中，受到佛门的称颂，而一些严守戒律的僧人，却遭到了空门的嘲讽：

        昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱

    定，曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”女子举似婆，婆

曰：“我二十年只供养得个俗汉！”遂遣出，烧却庵。（《五灯会元》卷六）

按照《五灯会元》的意思，这婆子是真懂禅机的人，而庵主死守戒律，没能超然于戒律之上，不能“逢场”而“作戏”，因此也没能达到一种否定之否定之后的“活泼泼”的境界，所以他还只是个俗僧。

    还不仅如此，佛教还提出了“以欲止欲，如以楔出楔，以声止声”（《宗镜录》卷二十一）的主张，认为要想让信徒禁欲，一个很好的方法就是让他先去纵欲，使他认识到纵欲也不过如此时，再回头去禁欲，据说这种做法的效果还不错。相传观音菩萨曾变作一淫纵女子，人称马郎妇，在金沙滩上与一切过往男子交合，目的是为了永断他们的淫欲。这个故事流传甚广，在古代影响也很大。

这些情欲行为是真的彻悟，还是以彻悟为借口掩饰自己的情欲呢．这正如佛门讲的那样，“如人饮水，冷暖自知”了。但也有少数可爱的僧人坦率承认这类行为为情欲所驱使。如《苏长公外纪》载：

        参寥子言：“老杜诗云：‘楚江巫峡半云雨，清簟疏帘看弈棋。’此句可画，但

    恐画不就耳。”仆（苏东坡自称）言：“公禅人，亦复能爱此语耶？”寥曰：“譬如

不事口腹人，见江瑶柱（贝类），岂免一朵颐哉？”

吃素的和尚见了美味，虽不敢真吃，但不免腮颊蠕动；禁欲的僧人想起男女之事，虽不敢真做，也不免来一番想象。即便是高僧，也难免人之常情。

“不执著”很容易成为少数禅宗人的纵欲借口，这一弊病已为佛门所认识。支道林在谈论庄子的逍遥的思想时，就注意到了这个问题。《高僧传·支遁传》说：“遁常在白马寺，与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁曰：‘不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹服。”看来，支道林已经开始担心有人以逍遥、适性为借口行残害之实，他注《逍遥游》是有感而发的。现代禅师释圣严在他的《中国禅宗的禅》中也说：

        修行禅宗的顿悟法门，端在达到“外离相”、“内不乱”的程度，……但是，如

    果遇到一些聪明的读书人或懒散鬼就很容易投机取巧，  受到公案的暗示，往往欺骗

    他们自己又欺骗他人，认为他们也达到了某种程度的悟境，谈心说性，目空一切，将

    其行为放荡， 视成杀活自在。 以致形成谈论公案的人越多，体悟禅味的人越少。禅

    宗本来不立文字，直指人心。这些人却天天卖弄公案，玩耍话头，徒逞锋利的口舌，

    没有一丝真修实悟的功夫，这是非常可怜的事。（见黑龙江教育出版社《禅宗历史与

文化》）

弊端是看到了，但要解决这一弊端却不太容易。除非重戒律，才能杜绝放荡行为。然而一重戒律，就又违背了不执著的思想，就造就不出许许多多独往独来、天马行空式的禅宗大师来。

五、从为己到至公：欲望的善恶与多层次性

我们对欲望已经说了许多，在这些阐述中，欲望给人留下的印象一定是不佳的。但抨击欲望并非我们的本意，相反，我们倒认为“欲望”有许多可爱之处：没有欲望，人就不肯向前走；没有欲望，人就不会有幸福，因为幸福来自欲望的满足。这些道理很简单，我们不必花太多的气力去论证。这里要谈的，主要是有关欲望的善恶问题和它的多层次性。

    人的欲望是善是恶，古人多有争论。荀子主张性恶论，其立论根据就是人有各种欲望，人好吃、好穿、好色，所以人性是恶的。荀子的观点是不正确的。

    人之所以还能够成为一个人，正是因为人还有要成为人的欲望。简单地讲，人之所以成为人，是因为他还想活下去。而要活下去，就必需好吃、好穿、好色，如果消除这些欲望，实际也就等于消灭了人本身。人的欲望是造物主赋予人的，人的欲望的存在是天经地义的，是完全合理的。对此我们不应该有任何一点异议。

    但有关欲望的问题讨论并不能到此而止，因为有了合理的欲望，还要有满足这些欲望的方式和手段，而这些方式和手段就有了合理与不合理的区别。也就是说，欲望的存在是合理的，但它本身无所谓善，也无所谓恶，因为人的欲望的存在是一种自然现象，而善恶的评价是一种社会现象，我们不能把自然现象同社会现象混为一谈。但同时又要看到，人的自然属性同它们的社会属性又有着密不可分的关系。人的欲望是大自然赋予他的一种本性，但欲望的满足就必须通过处理人与人的关系来实现。而在处理人与人的关系时，善与恶就会非常明显地表现出来了。因此我们不要去责备别人的欲望，即使他们“欲壑难填”，也不必大惊小怪，只要他们在满足自己的欲望时能采取适当的方式就行。

    总观一般人满足个人欲望的方式，大致不外于三种：第一种是损人利己，小偷强盗、贪官污吏即是；第二种是利己而不害人，古代一些人躲进深山老林、自种自食者是；第三种是既利己又利人，科学家、发明家即是。

    关于是否有第三种方式，过去是有争论的。有人认为人类社会就是一个大赌场，每一个人都是其中的一个赌徒，我赢了，你就必定输了；我的钱包鼓起来，你的钱包就必定会瘪下去。这种说法有利于阶级斗争理论的建立，但不符合事实。因为人类财富是不断增加的这一事实已经说明了人类社会不是一个大赌场，赌场中的财富是不会增加的。科学家、艺术家以及其它各行各业的生产者在为自己创造或大或小的财富时，也为别人作出了或大或小的贡献。这个道理十分简单，无须我们在这里做更多的论证。

    事实上，人的欲望绝不仅仅停留在物质之上，他们更多的还是精神上的需要。在精神需要的领域里，有一个闪光点，那就是道德自我完善的欲望。当我们为拉车上坡的车夫帮上一把力的时候，当我们向街头乞丐的钵子里投入一块钱的时候，我想，不会有人还期盼着有一天要得到这些车夫和乞丐们的回报。这种不求回报的施舍事实上也是一种欲望的表现，无论是意识到还是没有意识到，每一个人都有一种渴望，渴望自己在道德上能够成为一个完善的人，在具体的现实生活中，他们都能够在帮助别人的行为中得到一种精神上的愉悦和满足。应该说，这种欲望是一种层次相当高的欲望，但由于满足这种欲望需要很多付出，而所获甚少，甚至一无所获，特别是这种欲望同其它欲望往往处于极度矛盾冲突之中，所以一般的人就压抑这种欲望，使这种欲望总是处于“种子”状态或“萌芽”状态，而不使它伸枝展叶，茁壮成长。当然，更多的人是没有力量使它长高长大，因为他们没有多余的财力和精力去满足自己的这种精神上的需求。但这不要紧，一个人只要能够在心中永远保留这么一颗种子，他就是一个有希望的人；一个人如果能够使这种欲望保持“萌芽”状态，让人们在这棵稚嫩的萌芽上还能感觉到一丝春意，他就是一位可敬的人；如果有人能够把自己心中的这棵萌芽培育成参天大树，为酷热的人间送去一大片绿荫，那么他就是一位伟大的人。

从一个人的欲望所要服务的对象来看，也可以分为为己－－为家－－为国－－为人类－－为万物等许多层次。有的人是极端的个人主义者，比如：

        天子（汉武帝）曰：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳！”（《史

    记·封禅书》）

        （南朝陆修静进山修道）暂下寻药，进过故乡，停家数日，女忽暴病，命在晷

    刻。家人固请救治，先生叹曰：“我本委绝妻子，托身玄极，今之过家，事同逆旅，岂复有爱著之心！”于是拂衣而出，直逝不顾。（《三洞珠囊》 卷一）

如果说汉武帝的想法还是可以原谅的话，那么陆修静的行为就是一种“非人”的行为。为了个人的修道成仙，置亲人生死于不顾，在子女最需要自己的时候，作父亲的却能心安理得的扬长而去，这种人自私到了令人不可思议的地步。今天，人们自私的程度更有了长足的“进步”，竟有人靠卖妻卖子、甚至卖母来满足自己的物质需求。这种欲望层次是最低层次，这样的人是人类的渣滓。

处于“为家”这个层次的人就多了，可以说，大部分的人都是处于这个层次。有时候，“为家”的人们显得十分的卑鄙猥琐，有时候又显得十分的高尚可爱。“母爱”、“爱情”都属于“为家”这一层次，但谁能说母爱不高尚、爱情不可爱呢？至于欲望的更高层次的表现，我们不妨也举一个实例予以说明：

        荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之

    曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”故老聃则至公

矣。（《吕氏春秋·至公》）

这个楚国人能够为整个楚国着想，自己的财物只要不外流他国，别人拿去也无妨。这是“为国”的层次。孔子要求去掉“荆”字，说明他已经达到了“为人类”的层次。老子要求去掉“人”字，说明他已经达到了“为万物”的层次。

“为己”的层次太低，其行为太可恶；“为万物”这一层次只能看作一种精神境界，没有多少实践意义。因此对于我们这些现实生活中人来说，最好能够以“为家”为立足点，尽力向上攀登。当然这种攀登是异常艰难的，不亚于走“蜀道”，“蜀道之难，难于上青天！”但哪怕是登高一步，也比原地不动的好。