三皇五帝传说及其在中国史前史中的定位

一、三皇五帝名称的由来

三皇五帝之名始见《周礼·春官宗伯》，谓：“外史职掌三皇五帝之书。”但未确指为谁。古代文献中关于三皇五帝的传说又莫衷一是，因此有爬梳一下的必要。

首言三皇。《风俗通义》引《尚书大传》说：“遂人以火纪，火，太阳也。阳尊，故托遂皇于天。伏牺以人事纪，故托戏皇于人。……神农悉地力，种谷疏，故托农皇于地。”据此可知，三皇为天皇遂人，人皇伏牺，地皇神农。另据《史记·秦始皇本纪》载博士议帝号曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”泰与大同音，大字像人形(《说文》)，窃疑泰为大之音借，大为人之形^[3]。据此，《史记》与《尚书大传》的说法一致，二说实为一说，可称三皇说的最古模式。

文献所载，又有儒家三皇说与纬三皇说之分。《古今注》载程稚问董生说，古代为何称三皇？答说三皇就是三才。“三才”指“天、地、人。”《易·系辞下》：“有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而两之。”可见，儒家三皇说的这一类型，是根据《易传》这部儒家经典“天地人”三才理论所构成的。流俗三皇说出于纬，与儒家三皇说不司。司马贞《补三皇本经》说：“天地初立，有天皇氏……兄弟十二人。……地皇……十一人。……人皇……兄弟九人。”《路史》引《真源赋》说天皇十三人，地皇十一人，人皇九人。《太平御览》引《春秋纬》说天皇、地皇、人皇兄弟各九人。显然，纬书三皇说为后起之说。

三皇系统的又一类型，是晚周诸子所构建的一种新的三皇说。其特点是试图以古代传说与所耳闻目睹的当时一些夷狄部族的实况，重构三皇神话故事，来作为对人类文明起源的理论解释。我们权且把此派称为诸子派的三皇系统。统括其说概有6种：

1.伏牺、女娲、神农(《春秋元命苞》)2.伏牺、神农、祝融(《白虎通·号篇》)3.伏牺、神农、共工(《通鉴外记·引》)4.伏牺、神农、燧人(《白虎通·德论》)5.伏牺、神农、黄帝(《玉函山房》)辑佚书引(《礼稽命征》)6.轩辕、神农、赫胥(《越绝书》引战国时人风胡子语)

以上六说虽然出处不同，说法各异，但这一系统中的伏牺、女娲、神农、燧人、祝融、轩辕、赫胥等，都被战国秦汉时人视为华夏族远古时期有所发明创造、有功于文明进步的英雄人物。如燧人“钻燧取火，以化腥臊”^[4]；伏牺“作结绳而为网，以佃以渔”^[5]；神农“斫木为，揉木为耒”^[6]；“祝融作市”^[7]，等等。

次言五帝。关于五帝所指，文献记载也不尽相同。《易传》、《礼记》、《国语》、《史记》所载为：黄帝、顼、帝喾、帝尧、帝舜。《礼记·月令》、《淮南子·天文训》、《汉书·魏相传》魏相奏议以太、炎帝、黄帝、少、顼为五帝。孔安国《尚书序》以少、顼、高辛、唐尧、虞舜为五帝。郑玄注《中侯省图》认为德合五帝星座者称帝，以黄帝、金天氏、高阳氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏为五帝。实六人而称五者，以其俱合五帝座星。

三皇五帝究竟为何人？虽然古籍记载略有分歧，但各家之说还是比较接近的。大致说来，神农以前为三皇时代，黄帝以后为五帝时代。这从《史记·封禅书》的记载中便可以清楚地看出二者的先后顺序来。《封禅书》先引管仲的话说：“古者封泰山，禅梁父者七十二家。”又说：“孔子论述六艺传，略言易姓而王，封泰山禅乎梁父者，七十余王矣。”照此说来，自远古到周代，世代更替已有70多次。据孔子说，由于“其俎豆之礼不章”，所以对这“七十余王”就“盖难言之”了。而管子在说了“七十二家”之后便说“夷吾所记者十有二焉”。这种说法也是有道理的。因为要记住这“七十二家”并非易事。况且说“七十二”或“七十余”只是说明多的意思。管子所记得的12家为：

   昔无怀氏封泰山，禅云云。芻牺封泰山，禅云云。神农封泰山，禅云云。炎帝封泰山，禅云云。黄帝封泰山，禅亭亭。顼封泰山，禅云云。帝封泰山，禅云云。尧封泰山，禅云云。舜封泰山，禅云云。禹封泰山，禅会稽。汤封泰山，禅云云。周成王封泰山，禅社首。皆受命，然后得封禅。

这段文字，除“皆受命，然后得封禅”一语系用后世封禅观看待古人古事外，其历述时代顺序的早晚，应该说是可以信据的。尤其值得注意的是，神农以前，均谓“禅云云”，而到黄帝时，为之一变，谓“禅亭亭”，到禹时又为之一变，谓“禅会稽”。从所禅山名的变化中，亦可窥见阶段性时序的变化。这个世代传衍的系统，三代(禹、汤、周成王)是真实的历史朝代，是没有争议的了。五帝〔黄帝、顼、帝(喾)、尧、舜〕这些名字从《论语》到《国语》已全部提及，而且这个系统到《吕氏春秋》也固定了。虑羲(伏牺)与神农的名字是列在三皇系统的，惟无怀氏前所未见。窃疑无怀氏当与赫胥氏等一样，是三皇时代一个氏族或部落的名字，只是传闻异辞罢了。

如果说《封禅书》中所区别的三皇、五帝、三王的大时段还不够明朗的话，那么，《战国策·赵策二》所载赵武灵王的一段话便区分得十分清楚了，云：

古今不同俗，何古之法!帝王不相袭，何礼之循!宓戏(伏牺)、神农，教而不诛。黄帝、尧、舜，诛而不怒。及至三王，观时而制法，因事而制礼。

这个从宓戏、神农到黄帝、尧、舜，以至三王的系统不仅井然有序，而且也体现出了每个大时代的特征，即神农以前的三皇时代的风俗是“教而不诛”；而黄帝以后的五帝时代的风俗是“诛而不怒”；到了三王时代，便出现了礼法，其风俗大异于三皇、五帝时代。

二、三皇五帝传说起源的时代与起因

   早在本世纪之初，已故顾颉刚先生即已指出，三皇五帝之说，实非华夏族上古神话中所固有，其产生当在战国秦汉之际。此时期正当中国历史上一个文化剧变的大时代。这一看法，颇有见地。清代学者崔述于《上古考信录》中说：

经传述上古，皆无三皇之号。《春秋传》仅溯至黄帝，《易传》亦仅至伏羲，则谓羲农以前别有三皇者妄也。燧人不见于传，祝融乃颛顼氏臣、女娲虽见于记，而文亦不类天子，则以此三人配羲农以足三皇之数者，亦妄也。《春秋传》云：“黄帝氏以云纪，炎帝氏以火纪，共工氏以水纪，太氏以龙纪；少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟；自颛顼以来不能纪远，乃纪于近。”此但历叙古帝纪官之不同耳，初无五帝之名，亦无五德之说也。吕氏缘此遂删共工氏，而以五德分属之，失传之本意矣。《国语》云：“黄帝能成命百物，以明民共财；颛顼能修之；帝喾能序三辰以固民；尧能单均刑法以仪民；舜勤民事而野死。”但序此五人之功，为下郊张本耳，亦不称为五帝而谓帝必限以五也。《大戴记》遂独取此为五帝而他不与焉，亦非《国语》意也。至于《易传》五帝，亦偶举之。……盖三皇五帝之名，本起于战国以后。《周官》后人所撰，是以从而述之。

实际上，三皇五帝之名起于战国说，早在崔述之前就已有人提及。汉人谷永就说过：

“夫周秦之末，三五之兴”(师古注：“三谓三皇，五谓五帝”)。这就指明了三皇五帝起源的时代。

诚如谷永等人所言，战国诸子特别喜欢谈论三皇五帝，追述上古的事情。其中尤以韩非子与庄子所言为最详。

《韩非子》：

上古之世，人民少而禽兽众。人民不胜鸟兽龙蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民说之，使王天下，号曰有巢氏。民食果？　蛤，腥臊恶臭而伤肠胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎(《五蠹》)。

昔者黄帝会鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙……(《十过》)。

《庄子》：

古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣……(《盗跖》)。

故夫三皇五帝之礼义法度不于同而于治。故譬三皇五帝之礼义法度其犹桔柚邪，其味相反而皆可于口(《天运》)。

   韩非是战国时代法家集大成者，他在《五蠹》等篇中之所以要追述远古的情实，其目的是为了说明他的进化的历史观。他把人类的历史从远古到当今分作4个时期，即“上古”、“中古”、“近古”和“当今”4世。“上古”的特点是人类刚从自然中分化出来，初创人类衣、食、住生活方式的时代。人类最初混迹于禽兽之中，茹毛饮血，于是有巢氏教人“构木为巢”，燧人氏教人“钻燧取火”，从而使人类与动物分离开来，开创了人类的生活方式。“中古”以鲧、禹治水为代表，表明人类进入了改造自然的时代。“近古”指殷周之世，其特点是一乱一治。“当今”是指韩非所处争统一的战国时代。他强调指出，时代在变，政治应随时代而变。历史上的伟大创举只是在它那个时代才具有意义。把它原封不动地拿到后世，决不是对历史的尊重，只能说是一种愚蠢的效仿。如果历史进入了“中古”，还有人提倡“构木为巢”，必然为鲧、禹所笑；同样，“当今”赞扬尧、舜、汤、武，守成不变，必定为新圣所笑。韩非的结论为：“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”可见，韩非的追述上古，旨在变法。

庄子则不然，他是战国时代道家的代表，出于对现实社会束缚人性的不满，他崇尚人性自然和追求回到自然中去。而要回到自然中去，其理想国便是“甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死不相往来”的小国寡民的上古社会。

韩非和庄子尽管追述上古的目的不同，但他二人对上古社会描述却大体上一致，这决非偶然。这是因为他们都是当时有名的博闻多识的学者，一是对上古有关诸如三皇五帝的神话传说有着深刻的理解，对当时口头流传的上古谱系也很了解。这里需要指出的是，口头流传的前几世，甚至几十世谱系是相当准确的，已为民族学调查材料所证明。例如四川山彝族地区在民主改革前，贵族黑彝还保存有严格的家支制度。每个黑彝男子几乎自幼都受背诵谱系的训练。再如，司马迁根据收集到的上古传说所写的《殷本纪》，其中关于殷代先世的谱系，经近代出土的甲骨文验证，基本上也是正确的。因此，战国诸子对上古社会谱系的追溯，从大的时段来说，应该说是可以信据的。二是对战国时夷狄等少数民族的原始习俗耳闻目睹得多，诸如“南越巢居，北朔穴居”^[8]等风俗，是当时人人皆知的事情。修昔底德(公元前460-前400年)在《伯罗奔尼撒战争史》一书，提出了贯穿以后所有民族学史的两个最重要的观念：比较的思想与演变的思想。当他谈到同过去时代相比希腊人服饰的变化时，这位历史学家把这种服饰和他同时代亚洲人的服饰作了比较，同时说道：“在古代希腊人的生活方式上，也可以指出他们在其他许多地方是同现在的野蛮人相同的”^[9]。因此，战国秦汉诸子在重构华夏古代文明时，借用那些当时尚处在原始社会中夷狄风俗作参照系，也就是情理中的事了。从这一视角来看，他们对上古社会生活方式的描述应当是有根据的。

在原始社会史研究中，考古学家通常把有文字记载以前的这一漫长时期大体上分作旧石器时代、新石器时代和铜器时代。《越绝书》则把中国原始社会分为“以石为兵”、“以玉为兵”和“以铜为兵”三个时期。据笔者理解，“以石为兵”当与考古学上的旧石器时代相符。“以玉为兵”中的“玉”，范文澜先生认为是“坚石”^[10]，当是，即打制磨光的精致细器。此与考古学上的新石器时代相符。而“以铜为兵”则与考古学上的铜器时代相吻合。

美国原始社会史家摩尔根在《古代社会》一书中，“根据生活资料生产的进步”这一标准，提出了新的分期方法，将原始社会划分为蒙昧、野蛮两个时代，每一时代又分为低级、中级和高级三个阶段。摩尔根指出，蒙昧时代的特征，是以采集现成的天然产物为主的时期。在低级阶段，人们还住在自己最初居住的地方，他们以果实、坚果、根茎作为食物。中级阶段是从采用鱼类(虾类、贝壳类及其它水栖动物都包括在内)作为食物和使用火开始。高级阶段则从弓箭的发明开始。野蛮时代的特征，是学会经营畜牧业和农业的时期，是学会靠人类的活动来增加天然产物生产的方法时期。

试把摩尔根对蒙昧时代和野蛮时代特征的描绘与战国秦汉诸子对中国三皇五帝时代的追述比较一下，不难发现，二者有着惊人的相似之处。这并不奇怪，因为人类在文明进程中，大体上是遵循着同一进化规律的。

摩尔根在《古代社会》中曾说：“野蛮阶段随着伟大的野蛮人的成果而结束。对于这个阶段的社会状态，后来的希腊、罗马著述固然很了解，但对于这个时代以前的状况，对于以前的独具特色的文化和经验，他们却同我们一样茫然不晓，不过他们在时间上比我们更接近古代，所以能更清楚地看出今古之间的关系。他们很清楚地知道，在一系列发明和发现之间存在着一种先后关系，制度的发展也有着一种顺序”^[11]。晚周诸子三皇五帝说的内容之所以符合上古事实，其原因就在于此。例如，《风俗通义》说：“三皇结绳，五帝画像，三王肉刑，霸世黜巧，此言步骤稍有优劣也。”《淮南子》说：“神农无制令而人从，唐虞有制令而无刑罚，夏后氏不负言，殷人誓，周人盟。”《桓谭新论》说：“夫上古称三皇五帝而次有三王五伯，此皆天下君之冠首也。故言三皇以道治而五帝由德化，三王由仁义，五伯以权智。其说之曰：无制令刑罚谓之皇，有制令而无刑罚谓之帝，赏善诛恶诸侯朝事谓之王，兴兵约盟以信义矫世谓之伯也。”这些说法，都说明了“在一系列发明和发现之间存在着一种先后关系，制度的发展也有着一种顺序。”所以，说诸子三皇五帝说的起因是出于重构古代文明的需要则可，说是向壁虚造则诬。

金景芳先生说：“‘五帝’同‘三王’、‘五霸’一样，是一个特定的历史时代的称谓”^[12]。童恩正先生认为：“中原龙山文化的历史，已经可以与文字记载相印证。无论从活动的时代和活动地域方面，中原龙山文化都与历史上的‘五帝’的事迹相符合”^[13]。这说明，三皇五帝的传说，已受到治古史学者的高度重视，其史学价值必然会随着深入发掘而进一步被认识。

三、三皇五帝在史前史研究中的定位

   马克思主义经典作家关于两种生产的理论——物质资料的生产与人自身的生产——是史前史研究中的科学依据，我们就以此为尺度来给三皇五帝定位。

从前面所引述的材料来看，三皇，无论是《越绝书》所列的“轩辕、神农、赫胥”，还是《白虎通》所列的“伏牺、神农、祝融”或“伏牺、神农、燧人”，抑或是《春秋元命苞》所列的“伏牺、女娲、神农”，甚至包括《韩非子》和《庄子》中所说的“有巢氏”，总之，凡在神农以前的这些人物，都可以看作三皇时代的氏族代表。这是一个从洪荒开始的太古蒙昧时代，人类逐渐成熟的时代，开始学会用火，构巢，采集天然食物，渔猎，一直到神农学会经营农业的时代。这个时代的突出特征是“以石为兵”，也即以石为工具、猎器的时代。其婚姻状态当与《列子·汤问》所说“男女杂游，不媒不聘”或《吕氏春秋·恃君览》所说“其民聚生群处，知母不知父，无亲戚(注曰：父母)兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道……”的状况相符。无疑，这种情况是与考古学上的旧石器时代，或与摩尔根所说的蒙昧时代大体上吻合。当然，由于三皇传说的材料毕竟有限，因此，这一定位也只能是相当宽泛的。

古籍中关于五帝的记载较三皇为详，因之对其定位也较三皇为易。而且关于五帝的歧说也较少，一般公认黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝的基本模式。按照司马迁《五帝本纪》中的排列顺序，黄帝为五帝之首，其余四帝都是黄帝的后裔。顼是黄帝之子昌意的儿子，即黄帝之孙。帝喾的父亲叫　极，　极的父亲叫玄嚣，玄嚣与颛顼的父亲昌意都是黄帝的儿子，所以，帝喾是颛顼的侄辈，黄帝的曾孙。尧又是帝喾的儿子。而舜则是颛顼的六世孙。

摩尔根说：“在我们设想氏族改为以人命名之后的长时期内，其命名的祖先也改换他人，前一位祖先的事迹逐渐模糊了，消失在迷茫的历史印象中，于是在氏族历史上某位后出的名人便取而代之”^[14]。因此，我们不必拘泥颛顼是黄帝之孙还是黄帝之子，舜是颛顼六世孙或是八世孙，总之，颛顼、帝喾、尧、舜只不过是继黄帝之后，“在氏族历史上某位后出的名人”而已，其间距离可达几百几千年，决不可以简单地以子孙相传的关系来看待。然而他们在历史上出现的先后顺序又是可信的。

五帝所处时代上接三皇，下启三代，大体与考古学上的新石器时代和摩尔根所说的野蛮时代相始终。其中从黄帝开始，中经顼、帝喾，及至尧、舜，又处于这一时代早、中、晚不同时期。兹言其详。

前文提到，根据《越绝书》“黄帝之时，以玉为兵”，我们将以黄帝为首的五帝时代定在新石器时代。现在我们再从婚姻形态的视角来看，黄帝应处于这一时代的哪一个具体时段。

《国语·晋语四》云：

   　　　　同姓为兄弟。黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青阳与夷鼓皆为己姓。青阳，方雷氏之甥也。夷鼓，彤鱼氏之甥也。其同生而异姓者，四母之子别为十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀(据王引之说，应作苟。)僖、 (据王引之说，应作依。)是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。同德之难如是。

从这段引文中可以看出，黄帝当有4位妻子。据《史记·五帝本纪》载，嫘祖是黄帝的正妃，即主妻。黄帝的另外3位妻子，据皇甫谧《帝王世纪》说：“次妃方雷氏女，曰女节，生青阳。次妃彤鱼氏女，生夷鼓，一名苍林。次妃嫫母，班在三人之下。”

这里先就《国语》此段文字作一点说明。《国语》黄帝25子得姓传说为中国古史研究上争议最多的一大悬案。汉魏以来，历代经师学者几乎都认为这段文字矛盾颇多而难确解。尤以上文称“其同姓者二人而已，唯青阳与夷鼓皆为己姓”；而下文又称“唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓”，为此段文字矛盾的重要症结所在。惟清代学者黄丕烈对上文“皆为己姓”的旧解予以新释，认为其解当读作“皆为姬姓”；“下文‘故皆为姬姓’乃申说上文。夷鼓与苍林为一人。”于是此段文字全文皆通。

从《国语》所载关于黄帝婚姻的这段文字来看，笔者认为，黄帝时代正处在母系氏族的对偶婚时期。理由如下：

根据前苏联学者谢苗诺夫的调查研究，在两合氏族组织进化的早期阶段，当时构成这一组织的两个集体之间的接触仅仅是以男人集团与女人集团短暂相遇的形式实现的，因此还不能产生多少长久的对偶。随着两合组织双方在空间上的接近，它们之间的关系也得到进一步的巩固，这才使得成对配偶有可能组成。这就是说，对偶婚形成于两合氏族组织进化的晚期。谢苗诺夫同时指出，对偶婚是双方平等的联盟。无论经济关系还是其他关系都是平等的。正因为存在着这种平等关系，所以对偶婚姻可以按照双方任何一方的意愿而解除。民族学资料证明，一个男人也可以以同样的联盟形式不是与一个女人、而是同时与几个女人发生联系，就是说可以有几个妻子；而一个女人也可以同时与几个男人发生这样的关系，即有几个丈夫。换句话说，无论男人还是女人，每人都可以同时组成不是一个、而是几个对偶婚^[15]。

正因为如此，我们才说黄帝的婚姻是对偶婚，因为他同时与4个女人发生联系。在

对偶婚的情况下，子女一般还是“知母不知父”，这是因为对偶婚不够巩固，“可以按照夫妻双方任何一方意愿而解除”。这就是为什么黄帝的儿子们大多数都姓他们母亲们的姓的缘故。不过，从黄帝的婚姻中，我们还可以看出由母系氏族向父系氏族过渡的某些迹象，这就是黄帝已有主妻嫘祖。而且方雷氏所生的儿子青阳与彤鱼氏所生的儿子夷鼓已不跟他们的母亲姓，而是跟他们的父亲黄帝姓了，也就是由知母进而知父了，说明黄帝与方雷氏或彤鱼氏的对偶时间至少在一年以上。随着这种长期对偶的不断巩固，最终会导致一夫一妻制婚姻的形成，父系氏族社会也就接踵而至了。

从《国语》的记载中还可以看出一个问题，就是这时的黄帝族已不是与一个氏族组成婚姻联盟，而是同时与4个氏族有婚盟关系，这与他的另外23个儿子分别跟他们的母亲们姓不同的姓中可以看出。这是两合氏族婚姻组织进化中出现的新的、也是必然的结果。

值得一提的是，《国语》这段文字中“同德之难也如是”一语颇可玩味。结合后文“异姓则异德，异德则异类”与“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”两语来看，所谓“同德之难”，亦即“同姓之难”。再结合《国语》上下文意来看，是说黄帝虽然有25个儿子，但是跟他姓姬的只有青阳与夷鼓(即苍林) 2人，其余23个儿子则分别跟他们的母亲们姓。说明其时想要让儿子们都跟父亲姓，是十分困难的，这叫作“同姓之难”，亦即“同德之难”的真谛所在。所以然故，因为此时尚处在对偶婚制时期，母系氏族的势力还很强大，儿子要脱离母系氏族而归属父系氏族还是有很大阻力的。

近几十年来，国内外学者虽然对摩尔根婚姻形态模式中的血缘婚与普那路亚婚提出了疑义，但对他的对偶婚学说还是肯定的。据摩尔根的研究，对偶婚产生于蒙昧时代和野蛮时代交替的时候。对偶家庭还没有自己的家庭经济，没有使早期传下来的共产制家庭经济解体。对偶家庭是和母系氏族时期相适的，还存在于氏族中。《国语·鲁语上》说黄帝能“明民共财”，这正是对偶婚时期母系氏族共产制家庭经济的写照。因此，我们有理由认为，无论从婚姻形态还是从财产的所有制方面来看，黄帝尚处于母系氏族社会，其时为新石器时代早期或摩尔根所说的野蛮时代的初级阶段。

黄帝之后，颛顼是五帝中的第二号人物，也是史前史研究中举足轻重的关键人物。金景芳先生认为，顼之际可以看作是世系由女系过渡到按男系计算的标志^[16]。这是很有道理的。

众所周知，图腾制度是跟母系制共存的。由母系制转化为父系制，图腾制度便式微和瓦解，氏族名称也改变了，但仍保留着图腾的遗迹。马克思说：

很有可能在世系过渡到按男系计算以后或还早一些，动物的名称就不再用来标志氏族，而为个人的名字所代替。自此以后，赋予氏族名称的祖先，就与时俱变了^[17]。

《左传》昭公17年载郯子说：

昔黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太 氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少 挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。……自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。

可见，颛顼以前的著名氏族都是以图腾作标志的。文中所提到的用云记事的黄帝氏，《史记正义》说“号有熊氏，又曰缙云氏”。可知黄帝氏是以熊或云为图腾的古老氏族。《列子》又说：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、虎为前驱，鹰、鸢为旗帜。”这10种不同的鸟兽，实际上应是10个氏族的图腾，也是他们的族姓与名称，他们结成了以有熊氏族为主体的部落。这说明黄帝时期仍处在母系氏族社会。但到了顼时代就不同了，“不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事”，这确有意义。

这个以颛顼的出现为其界限——在其前，“为鸟师而鸟名”；在其后，“为民师而命以民事”——的现象说明了什么问题呢？根据马克思关于是否以动物的名字来标志氏族是划分母系氏族社会与父系氏族社会的界限的理论来判断，颛顼之际，可以看作是世系由女系过渡到按男系计算的开始。《左传》这段文字中所说的“远”和“近”是非常恰切的。“远”指少以前至黄帝时代，尚处于以图腾为标志的母系氏族社会；“近”指顼时代，已处于图腾制度衰微的父系氏族社会。当然，这种新的世系的最后确立是经过了一个漫长而曲折的过程的。《淮南子·齐俗训》说：“帝顼之法，妇人不辟(避)男子于路者，拂(《太平御览》作“祓”，当是。)于四达之衢。”徐旭生先生说：“大约帝顼以前，母系制度虽然逐渐被父系制度所代替，但尊男卑女的风习尚未大成。直到帝顼才以宗教的势力明确规定男重于女，父系制度才确实地建立”^[18]。这一见解与金景芳先生的推断是一致的。如此说来，顼在中国史前史的地位极为重要。他的出现，具有划时代的意义。他在母系社会与父系社会之间树立了一个明确的界标，是两个社会性质截然不同的时代的分水岭。

据《史记·五帝本纪》载，顼又称高阳氏，帝喾又称高辛氏。《史记集解》引张晏说：“少昊以前，天下之号象其德。颛顼以来，天下之号因其名。高阳、高辛皆所兴之地名；颛顼与喾皆以字为号。”《左传》文公18年说：“昔高阳氏有才子八人。……天下之民谓之‘八恺’。高辛氏有才子八人。……天下之民谓之‘八元’。此十六族也，世济其美，不陨其名。”高阳氏与高辛氏并列，事迹又仿佛，说明二人相去不远。《天问》：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”简狄为有篲氏女，传说中帝喾之妃，殷人男性始祖契之母。既然殷人从契时已过渡到以男系计算世系，那么，作为契的父亲的帝喾也当处在由母系氏族向父系氏族过渡时期。所以说，帝喾在颛顼之后而相去不远，视其为生活在父系氏族社会形成不久当不会错。

据我国考古学家和人类学家的考证，中国的仰韶文化属于7000-5000年前的时期，其中西安半坡遗址和临潼姜寨遗址则处于这一文化类型的早期。蔡俊生先生在分析了这两处遗址的文化特征以后说：“以妇女劳动为主的刀耕火种的农业生产，母系氏族、母系公社、母系大家庭和组成母系大家庭的妻方居住的个体家庭，这就是半坡遗址和姜寨遗址的考古发现向我们证明的农业发展初期的一般社会状况”^[19]。有关黄帝的传说，大体与仰韶文化相同步。大汶口文化所概括的时间大约6000-4000年前这段时期。有学者认为，大汶口文化早期墓葬，与半坡、姜寨的墓葬还相差无几。其所反映的是男子为主从事农业生产，夫方居住的婚姻形式，但公社和家庭公社的代代相传基本上仍按母系进行的社会状况。到了5000年前左右，中期墓葬的情况就与早期墓葬大不相同。其“所反映的是父系制已经确立的社会状况”^[20]。有关颛顼、帝喾的传说，大体与大汶口文化中的中后期情况相一致。

尧、舜是五帝中最后两位。关于他们的事迹，《尚书·尧典》有详细记载。尧舜时期，已进入野蛮时代的高级阶段，属中国氏族社会末期。对此，学术界已基本达成共识。据《尧典》载，其时已有刑法。《国语·鲁语上》也说：“尧能单均刑法以仪民。”其时也出现了私有财产。《孟子·万章上》记述了当舜的弟弟象谋害其兄并自以为得成时，对其父母说：“牛羊，父母。仓廪，父母。干戈，朕。琴，朕。？，朕。”牛羊、仓廪、琴、干戈、？(即彤弓)都是私有财产。《左传》文公18年说尧舜时代的“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮”。这段文字也证明了其时出现了私有财产。从婚姻方式来看，这时已是夫方居住制，即女子出嫁到男方。《尧典》说尧将二女嫁舜“厘降二女于妫禭，嫔于虞”，就是有力证据。

传贤制受到挑战是氏族制行将瓦解的一种迹象。《韩非子·外储说右上》说：“尧欲传天下于舜，鲧谏曰：‘不祥哉，孰以天下而传之于匹夫乎!’尧不听，举兵诛杀鲧于羽之郊。共工又谏曰：“孰以天下而传之于匹夫乎!”又举兵而诛共工于幽州之郊。于是天下莫敢言无传位于舜。”类似的说法亦见于《吕氏春秋·行论篇》。鲧、共工的行为说明，传贤制(即禅让制)遭到部落显贵们的反对，而家天下的传子制已是呼之欲出了。

城市的出现是文明时代的标志之一。恩格斯说：“在新的设防城市的周围屹立着高峻的墙壁并非无故：它们的壕沟深陷为氏族制度的墓穴，而它们的城楼已经耸入文明时代了”^[21]。尧舜时期的鲧是中国筑城史上第一人。《吕氏春秋·君守篇》说：“夏鲧作城。”《世本·作篇》说：“鲧作城郭。”《淮南子·原道篇》与《越绝书》也都提到鲧作城郭这件事。

尧舜时代的社会经济情况也表明，其时已发展到文明时代的入口处。据《尚书》记载，当时的部落联盟或氏族的公共管理机构中设有专管农业的“稷”，专管手工业的“共工”和专管林、牧、渔、猎的“虞”。经济已发展到相当程度。

《尧典》中还说舜设立了“典朕三礼”的“秩宗”一职。《淮南子·齐俗训》说：“有虞氏之礼，其社用石。”《礼记》中多次提到“有虞氏之路”、“有虞氏之旗”、“有虞氏之库”等有关文明礼制的描述。礼制的出现，说明正临近国家诞生的前夜。我国考古界的学者根据已知青铜器出土材料，认为礼制形成于龙山时代^[22]。

综汇上述可知，关于尧舜的传说，反映的正是氏族制度行将瓦解，国家即将产生的情况，其时正处于龙山文化阶段。再向前跨进一步，待到二里头文化时，便越过文明门槛，进入文明时代的夏王朝了。

限于篇幅，本文对三皇五帝传说起源的时代与起因的论述以及对三皇五帝在中国史前史中的定位，只能是粗线条的。不足之处，在所难免，倘蒙读者箴其膏肓，起其废疾，笔者将不胜感谢。

注释：

^[1]陈剩勇：《中国古代母系社会再认识》，《学习与探索》1993年第1期。

^[2]参见张光直《中国青铜时代》(二集)，三联书店1990年版。

^[3]引吕思勉《先秦史》说。

^[4]《韩非子·五蠹篇》。

^[5]《易·系辞下》。

^[6]《易·系辞下》。

^[7]《吕氏春秋·勿躬》。

^[8]张华：《博物志》。

^[9]转引自前苏联科学院民族研究所著《原始社会史》，浙江人民出版社1990年版，第79页。

^[10]《中国通史》，人民出版社1978年版，第17页。

^[11]摩尔根：《古代社会》，第40页。

^[12]《中国奴隶社会史》，上海人民出版社1983年版，第3页。

^[13]《中国北方与南方古代文明发展轨迹之异同》，《中国社会科学》1994年第5期。

^[14]《古代社会》，第344页。

^[15]谢苗诺夫：《婚姻和家庭的起源》，中国社会科学出版社1983年版，第278—280页。

^[16]《中国古代思想的渊源》，《社会科学战线》1981年第4期。

^[17]《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社1978年版，第227页。

^[18]《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版，第85页。

^[19]《人类社会的形成和原始社会形态》，中国社会科学出版社1988年版，第338页。

^[20]同上书，第382页。

^[21]《马克思恩格斯选集》第4卷，第160页。

^[22]高炜：《龙山时代的礼制》，载《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社1989年版。

［作者简介］李衡眉，1943年生，烟台师范学院历史系教授。