:德国哲学：　形而上学走向瓦解和虚无主义走向成熟

从文艺复兴开始的基督教解体是一个持续了若干世纪的过程，“上帝”、“天国”、“彼岸”的信仰早已动摇，道德偶象却久未触动。反映到哲学中，便是宇宙论形而上学日益瓦解，“真正的世界”先是成为一个不可知领域，继而成为一个无意义的假设，终遭否弃，但道德形而上学仍然保持着相当大的惯性力。这种情形在近代德国哲学中表现得尤为分明。从康德的批判主义，到黑格尔的历史主义，再到叔本华的悲观主义，“真正的世界”一步步遭到否定，可是在尼采看来，所有这些哲学学说仍都处在道德的统治之下。事情似乎是，在失去了对上帝的虔信之后，德国哲学家们试图退回到柏拉图主义去，但求保住上帝的原型“善”的理念。

尼采总体上对德国哲学评价甚高，早期认为它和德国音乐一起预示着复兴希腊生活方式的希望参看《尼采美学文选》，第86页。；后期仍把它看作“文艺复兴”： “整个德国哲学（举其要者，有莱布尼茨，康德，黑格尔，叔本华）是迄今为止最彻底的一种浪漫主义和思乡情怀：　它要求曾经有过的最好的东西……而这便是希腊世界！但是，偏偏通往那里的一切桥梁都已折断，——除了概念的彩虹!”“德国哲学是一出反宗教改革的戏，甚至还是文艺复兴，至少是求文艺复兴的意志，是要进一步发现古代、挖掘古典哲学的意志，尤其是挖掘前苏格拉底学派——一切希腊庙宇中埋得最深的庙宇！”《强力意志》第419节，第284、285页。这里所指的显然是德国哲学的辩证法内涵，在尼采看来，它是以概念形式重现前苏格拉底学派朴素生成世界观的尝试。当然，德国辩证法不同于苏格拉底辩证法，后者按其原意是辩论术，只是一种归纳推理技巧。如果说后者曾是从希腊世界观蜕化为形而上学的桥梁，那么，前者就是从形而上学复归到希腊世界观的桥梁，尽管是“彩虹”一般过于纤弱、难以胜任的桥梁。

在宇宙论上，形而上学日趋瓦解，实质上在向希腊世界观复归；在道德论上，柏拉图主义仍占上风，竭力维护瓦解中的形而上学。尼采认为，德国哲学就处在这矛盾之中。

首先来看看康德。康德认为，现象是世界向我们呈现的方式，它作用于感官，形成经验。我们的一切知识都从经验开始。但经验只具有或然性。那么，具有普遍有效性和必然性的知识（所谓“先验综合判断”）从何而来呢?既然不可能来自经验，其根据就只能在主体自身之中，这就是主体先天固有的直观形式（空间，时间）和思维形式（范畴）。因此，现象的“统一”是由主体提供的，而不是由现象背后的“自在之物”提供的，它是主体按照自身固有的心理结构对现象加以综合的产物。如果主体试图超出现象的范围，对我们经验中不能呈现的“自在之物”加以论断，把主体的心理结构当作世界本身的结构，把范畴奉为世界本质，就犯了独断论的错误。康德以此证明了不可能有科学的形而上学，并且宣布以往一切形而上学都是独断主义。

尼采高度评价康德批判主义的功绩，他写道：“当此之时，一些天性广瀚伟大的人物殚精竭虑地试图运用科学自身的工具，来说明认识的界限和有条件性，从而坚决否认科学普遍有效和充当普遍目的的要求。由于这种证明，那种自命凭借因果律便能穷究事物至深本质的想法才第一次被看作一种妄想。康德和叔本华的非凡勇气和智慧取得了最艰难的胜利，战胜了隐藏在逻辑本质中、作为现代文化之根基的乐观主义。当这种乐观主义依靠在它看来毋庸置疑的永恒真理，相信一切宇宙之谜均可认识和穷究，并且把空间、时间和因果关系视作普遍有效的绝对规律的时候，康德揭示了这些范畴的功用如何仅仅在于把纯粹的现象，即摩耶的作品，提高为唯一和最高的实在，以之取代事物至深的真正本质，而对于这种本质的真正认识是不可能借此达到的；也就是说，按照叔本华的表述，只是使梦者更加沉睡罢了。”《尼采美学文选》，第78页。

这首先表现在康德仍然以“自在之物”的形式保留着“真正的世界”。尼采指出，康德对“现象”和“自在之物”的区分是“批判主义的霉点”，是与他的批判主义自相矛盾的。按照批判主义，因果性范畴仅在现象范围内有效，可是，所谓“自在之物”却正是把因果性范畴用于现象之外，从现象推导现象之原因的产物。参看《强力意志》第553节，第379页。康德之所以要保留“自在之物”，其用意只有结合他的道德形而上学理论来分析方能明白。作为本体界的“自在之物”世界，包括三种可能的假设，即上帝、世界和心灵，其中，上帝完全是为道德需要而假设的。所以尼采说，“自在之物”是“道德形而上需要的产物”《强力意志》第571节，第389页。。

其次，康德认为知性运用范畴对现象所作的判断是普遍有效的和必然的知识，超出现象范围而作的判断就不是知识、而是信仰了。然而，这里可以提出一个问题：　为何对现象所作的判断就一定是知识而不是信仰?对于这类判断的真理性的信念从何而来?尼采正是这样提问题的。在尼采看来，一切判断都是信仰，而非知识，信仰的必要性则源于人类生命活动的需要。康德不去追究范畴的功用性起源，却把它看作自在地普遍有效和必然，在这里，“正当性始终被假定为前提”，“道德本体论是起支配作用的成见”。这就像在他的道德学说中，道德律藉“正当性”而被视为普遍有效一样。参看《强力意志》第530节，第363页。尼采还指出，康德对于“先验综合判断如何可能”这个问题所作的回答，归结为一句话，就是“依靠一种能力”，即先验综合的能力。这等于什么也没有回答。事实上先验综合判断是不可能的，只是人类为了生存必须相信这类判断，所以康德的问题应该被另一个问题“为何必须相信先验综合判断”所取代。参看《善恶的彼岸》第11节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第24—26页。

最后，康德的批判主义在道德哲学中暴露了其全部秘密。康德认为，现象界的人受制于欲望，没有自由，然而，我们心中普遍有效的道德律的存在使我们知道，必有不受欲望支配的自由意志存在，它是一种先天的道德能力，属于本体界的人，康德名之为“实践理性”。为了使道德与幸福相统一，使德行获得报偿，又必须假定上帝存在和灵魂不死。这样，康德“专门发明了一种理性”即实践理性，用以为道德辩护；《强力意志》第414节，第282页。又“发明一个超验世界，藉此为‘道德自由’保留一席之地”。《强力意志》第578节，第393页。

在“纯粹理性批判”中，康德把范畴的普遍有效性和必然性设定为全部知识论的前提，对这个前提他未加任何批判，但把它限制在现象范围内，从而维护了也缩小了理性的权威。针对此，尼采讥康德为“史无前例的畸形的概念残疾人”。《偶象的黄昏》，第64页。在“实践理性批判”中，康德同样把道德律的普遍有效性设定为全部道德论的前提，对这个前提他也未加任何批判，并且因为它在现象界得不到实现，便为之虚构了一个本体界。也就是说，为了维护道德的绝对权威，康德不得不假设现象背后有“自在之物”，现象世界彼岸有“真正的世界”。康德之前，对于上帝存在的证明，无论是安瑟尔谟的柏拉图主义的证明，还是托马斯?阿奎那的亚里士多德主义的证明，抑或近代笛卡儿从完满性观念出发的证明，都带有概念推导的性质。康德否认凭理性认识上帝的可能，但他无疑意识到了上帝信仰的丧失对人们道德意识所会产生的灾难性后果，因此，他直接诉诸人们的道德意识，用道德的必要性来反证上帝存在的必要性。尼采讽刺他这是以“一个狡猾的基督徒的方式”把世界分为“真正的世界”和“虚假的世界”《偶象的黄昏》，第28页。，并且一再指出： 道德的统治在康德哲学中也占据着优势，在一定意义上“使批判的理解力的全部工作臣服于己，为己所用”《强力意志》第412节，第281页。；“在康德身上，神学偏见、不自觉的独断论、道德主义透视起着支配、操纵、命令的作用。”《强力意志》第529节，第362页。应该承认，尼采的批评尽管尖刻，却是击中要害的。

然而，在康德那里，“真正的世界”（上帝，“自在之物”）毕竟成了一个不可证明的假设，“被看作一个安慰，一个义务，一个命令”。《偶象的黄昏》，第29页。这就离它的完全被废除为期不远了。

尼采认为，批判主义动摇了理性的绝对权威，毕竟是巨大的功劳，而浪漫主义却是对批判主义的反动，因为它试图依靠信仰来排除怀疑论的危险。“两种倾向在黑格尔身上达于顶峰：　他把德国批判主义因素和德国浪漫主义因素彻底普遍化了”，由此得出“一种辩证的宿命论”。《强力意志》第422节，第287页。黑格尔的历史主义本是对批判主义的发展，作为“化妆为哲学的历史”《强力意志》第412节，第281页。，它不像批判主义那样仅仅从主体能力上揭示理性权威的相对性，而且从思维内容上揭示了范畴形式本身的相对性。更重要的是，它还从历史发展的角度揭示了任何权威包括道德权威的相对性。黑格尔常常谈到善恶观念的相对性和恶的历史作用，尼采对这一思想评价极高。他写道：“德国哲学（黑格尔）的意义：　构想出一种泛神论，在其中，恶、谬误和痛苦不被感觉为反对神性的论据。这一伟大创举被现存权力（国家等等）滥用了，仿佛统治者的合理性藉此得到了批准似的”。《强力意志》第416节，第282页。“克服‘道德上帝’的哲学尝试（黑格尔，泛神论）。”《强力意志》第1节，第8页。在尼采看来，这样一种肯定世界的生成变化包括其中必然包含的恶、谬误、痛苦的泛神论世界观，同把善和理性绝对化的形而上学恰是根本对立的，而与他本人所主张的酒神世界观却相当一致。他表示，对他来说，黑格尔哲学的魅力就在于此。

可是，使尼采不满的是，从整个体系看，黑格尔哲学终究还是听命于道德权威，“把历史描绘为道德观念的向前的自我揭示和自我超越”，《强力意志》第412节，第281页。从而成为“从历史出发证明道德统治的尝试”，展示了“道德王国的一个可证实的发展、清晰化”。《强力意志》第415节，第282页。精神在罪恶的下界漫游一番之后，为了自身的荣誉，终于浪子回头，回到至善的理想境界，所以，“辩证的宿命论”又是一种非批判的浪漫哲学。参看《强力意志》第422节，第287页。

与黑格尔同时，还有两种哲学是直接从康德哲学的前提引出自己的结论的，这就是孔德的实证主义和叔本华的悲观主义。尼采把它们看作“不完全的虚无主义”的形式。

实证主义在当时主要是一种法国现象。孔德根据康德关于“自在之物”不可知的论点得出结论，宣布人类精神探索的神学阶段、形而上学阶段已经结束，从而开始了实证阶段。既然人类精神已经承认不可能得到绝对的概念，那么从此就不必再探索宇宙的本质和目的，不必再求知现象的内在原因，而只应自限于发现现象中的各种事实及其相互关系。这样，实证主义就是用科学取代了哲学，如尼采所说：“孔德几乎把科学方法史看成了哲学本身。”《强力意志》第467节，第329页。实证主义否认形而上学问题的意义，这是在虚无主义的路上朝前走了一大步。但是，因为以往形而上学（实质上是以道德为最高价值的价值体系）的瓦解而否定一切价值观点，骨子里仍然受着道德价值为唯一价值的思想支配。尼采指出：“实证主义坚持现象中‘只有事实’，与之相反，我要说：　不，恰好没有事实，只有解释。”《强力意志》第481节，第337页。对现象的解释是不可能离开价值观点的。而实证主义者却“向‘事实’顶礼膜拜”，这是“一种迷信”。《强力意志》第422节，第287页。他们实际上是在否认重建价值的必要性，因而与尼采主张的积极虚无主义旨趣迥异。

与实证主义者相反，叔本华承认价值观点的重要性，甚至认为哲学的使命就是确定价值。但是，他否认重建价值的可能性，因而也与积极虚无主义旨趣迥异。尼采认为，其原因在于叔本华仍受道德偏见支配。康德和一切形而上学家之所以要虚构一个“真正的世界”，是因为他们在我们生活于其中的现实世界里发现了恶和不完美，于是，出于对恶和不完美的道德否定，就必须设定另一个善的、完美的世界的存在。叔本华按照同样的逻辑，否定现象世界的真实性。“我们的世界是不完美的，弊病和过错是实在的，是不可避免的，是绝对地内在于其本性的，那么，它就不可能是真正的世界：　那么，认识之路恰好只通向对它的否定……这是叔本华根据康德的前提得出的看法。”《强力意志》第411节，第280页。在叔本华那里，“真正的世界”是什么样的呢？在这一点上，与康德不同，他“想另辟蹊径，便必然要把那形而上的根据设想为理想的对立面，为‘恶的、盲目的意志’：　如此它才能是‘显现者’，在现象世界里显露自身。”但是，尼采指出，“即使如此它也并没有放弃理想的那种绝对品格”。在这个意义上，“叔本华的虚无主义仍然是基督教一神论所编造的那同一个理想的产物。”《强力意志》第17节，第18页。参照《强力意志》中另一处论述，这段话的含义便清楚了。在那里，尼采说：　叔本华“始终还处在幸福论支配之下。这便是悲观主义的理想。”《强力意志》第422节，第287页。这就是说，与基督教一样，叔本华从幸福论的理想出发，把世界的生成变化看作恶和不幸，把摆脱这生成变化看作善和幸福。区别只在于，基督教把善、幸福绝对化为一神，叔本华则把恶、不幸绝对化为一神。起作用的仍然是对恶、不幸的否定的道德评价。出于这种评价，叔本华把“自在之物”（在他那里是意志）和“现象”（意志的表象即人类的生命世界）都视为绝对的恶而加以否定。所以，尼采称他为“顽固的道德家”，说他“为了坚持他的道德评价，他终于变成了世界否定者”。《强力意志》第416节，第283页。同时又讥笑他：“一个悲观主义者，一个否定上帝和世界的人，却在道德面前停住了……怎么?难道这真是一个悲观主义者吗?”《善恶的彼岸》第186节。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第107页。

实证主义一笔抹杀价值问题的存在，悲观主义全盘否定世界的价值，均是虚无主义走向成熟的标记。但是，到此为止，在一切形而上学中充当最高价值的道德仍未受到真正的挑战。所以尼采认为，它们都不是彻底的虚无主义。实证主义是在回避虚无主义的最后结论。“悲观主义是虚无主义的前形式（Vorform）。”《强力意志》第9节，第12页。唯有当尼采本人对道德本身加以否定，提出一切价值的重估之时，虚无主义才获得了其最后的、彻底的形式。

彻底的虚无主义