肚子痛大便晕厥:“自然正义”与古今之争-中国选举与治理网

　　且不说列奥·施特劳斯研究在中国的盛行是否有中国的现实需要，[3]如果我们同意施特劳斯本人的观点，即仅仅从作家的文本内容本身来对其思想进行研究，我们就会发现，任何一个不抱成见，并且对“现代性”一词有着深切感受的人，都会为施特劳斯思想之深刻而折服，并且由衷地认为，不管对施特劳斯本人是否视而不见，当今政治哲学乃至哲学的研究，都不可能绕开施特劳斯所提出的这些问题。施特劳斯的哲学是可以被超越的，但是不可以被埋没的。因此，当有人以施特劳斯学派在西方学术界并不居于主流而对中国的施特劳斯研究不屑一顾时，我们可以肯定地说，出于对智慧的渴望，我们完全应该集中精力直面施特劳斯向我们提出的问题。

　　《自然权利与历史》是施特劳斯1953年出版的作品。可以说，该书是施特劳斯思想的一个总括，是施特劳斯对于西方的“古典”和“现代性”问题的一场全面的反思。自然权利，即nature right，本身就具有双重的含义。在施特劳斯看来，这两种观念是截然对立的。第一种含义是“自然正义”(或“自然正确”、“自然正当”)，它是一种古典的观念，即认为存在着一种非习俗的、自然的正义，这种正义是可以为人的理性所发现的。“自然正义”在希腊化时期之后，经由斯多亚学派发展为了“自然法”的学说。而第二种含义的nature right，是一种晚近的、现代的观念，即“自然权利”，或“天赋人权”，其基本要义是认为，任何人出于“人之为人”的理由，都自然地享有某些基本的、不可剥夺的权利，而政治社会就是建立于这样的权利之上的，并且是为保护这些权利而存在的。而正是因为现代西方的思想家认为这一变革是一种“历史的进步”，所以一种“历史观念”就油然而兴起了。“施特劳斯全书的基本思想实际就是论证，17世纪以来西方现代‘自然权利’或‘天赋权利’说及其带来的‘历史观念’的兴起，导致了西方古典的‘自然正义’或‘自然法’的衰亡。”[4]这也就是《自然权利与历史》一书的命名缘由：我们可以将其理解为“nature right”一词的演变史，也可以理解为是对“自然权利”与“历史观念”的对冲的探讨。

　　然而，如果仅对该书做一次性阅读，读者或许会感到失望。因为施特劳斯与主流的现代思想家不同，他不会使用“知性的真诚”将自己的观点直接而鲜明地表达出来。在本书中，我们可以看到他对于古典哲学家——如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁、西塞罗等人——和现代政治哲学家——主要是霍布斯、洛克、卢梭、柏克四人——进行了出色而细致的解读，然而，作者本人的观点，也湮没在了对这些文本的解释中。因而，如果要了解施特劳斯的真实想法，明白施特劳斯是如何通过古人表达自己对于现代性的思考的，就必须深入到书本的“字里行间”中去，并且参考作者的其他著作，以及学术界同行对他的分析与评价。

　　虽然对施特劳斯的解读至今仍很难达成共识，但有一点是肯定的：大家都认为，施特劳斯一生最重要的事业就是重开“古今之争”，并且采用一种“厚古薄今”的方法，企图用古典的政治哲学来匡正现代性的谬误——主流学术界都是现代性浪潮中的顺流者，在施特劳斯看来，即使是反对现代性的人，也是在现代性的基础上反对现代，最终还是会加剧现代性危机;而唯有施特劳斯是站在古典的立场上反对现代，反对作为现代标志性意识形态的历史主义、自由主义，甚至是民主主义。《自然权利与历史》一书就是这种思想的集中体现。全书共六章，一、二章反对“历史主义”以及作为现代社会科学之基础的“事实与价值的分野”，捍卫了终极真理、终极价值的可能性和可欲性;三、四章是全书的核心，分别阐述前科学、前哲学时期的世界观和苏格拉底之后的政治哲学思想，强调了它们与现代政治哲学的不同点，并突出了它们的高贵性;最后两章叙述现代自然权利论的兴起以及现代性的“第一次危机”，这样一来，就与全书开头形成了对接，向读者展示出，现代自然权利论的不断展开，其最终结果必然是历史主义和价值虚无主义——全书形成了一个环，而“环中”就是古典自然正义论。施特劳斯的用心就在于，只有重申古典政治哲学，才能解现代性之“倒悬”。

　　施特劳斯终其一生所从事的事业，就是在一个相对主义汪洋恣肆的世界中寻找一种绝对的、普遍的、自然正当的原则或真理。虽然他从来没有像他的德国古典哲学家前辈那样构建一种关于真理的大体系学说，但其捍卫终极真理的可能性，并向作为社会“自明真理”的相对主义开炮，本身就成为了学术界的奇观。《自然权利与历史》一书中，施特劳斯所讨论的相对主义有两种形式，一种是历史主义，一种是自由主义。

　　历史主义的兴起是现代政治哲学的伴生物。现代政治哲学的逻辑起点就是在于反对古典的自然正义和自然法观念。马基雅维利就曾直言不讳地指出，只要摆脱古典学说的桎梏，人类历史就能够突飞猛进地发展。在施特劳斯看来，这种对古典的反叛就是“青年反对老年”——一种妄自尊大、厚今薄古的“进步观念”就是在这里产生的。在这种观念的带领下，“好”与“坏”、“是”与“非”的价值判断性问题退出了政治哲学的舞台中心，“新”还是“旧”成为了判断的第一标准。正是将旧的归于古代，而新的归于现代，现代政治哲学在学说与学说盛行的历史环境之间找到了“历史性”的联系，而这便是相对主义的滥觞之一。施特劳斯为历史主义所下的定义就是遵循着这一路数。他认为，历史主义的要义就是“所有人类思想都是历史性的，因而对于把握任何永恒的东西来说都是无能为力的”。[5]“他们强调属于特定时空的东西比之普遍物具有更高价值。结果就是，那号称为普遍的其实只不过是从某一局促于特定时空的东西派生而来的，它如同属于特定时空的东西一样in statu evanescendi[转瞬即逝]。比如说，斯多亚派关于自然法的说教就不过是某一特定地域的社会处于某一特定时间状态——亦即希腊城邦的解体——的反映而已。”[6]历史主义找到了一种书写政治哲学史的良好方式，那就是说明一切观念都是历史或特定文化的产物——这便是历史主义的时间趋向和空间趋向。萨拜因的《政治学说史》在某种程度上就是这种思路的代表作。可以看到，历史主义既已论证自然法学说是与希腊化时代的历史背景紧密相连的，那么，世殊事异，自然正义的观念必然会被一种新的观念所取代。而这就意味着，人类力求获得普遍真理的欲望只是一场徒劳——自然正义是不可能的，而如果哲学产生于对自然的发现，并且以整全的自然为研究对象，希图以“真理”取代“意见”的话，那么哲学也是不可能的。[7]因为事实上我们的哲学是建立在时代的、文化的偏见之上的，是建立在哲学观点所深深浸淫于的社会潜意识之上的，这样一来，哲学在本质上就是意见的——政治哲学、形而上学，乃至哲学，通通都不可能了。

　　诸种不同甚至相互冲突的正义观念更加强化了历史主义的可信度。历史主义认为，人类永远无法找到一个“自然的”、普遍的正义观念，因为“形形色色的有关‘正确’的观念的存在，证明了自然权利并不存在，或者证明了所有权利都有来自习俗的性质”。[8]但是，施特劳斯却反驳道，“形形色色的正义观”完全可以与“自然正义”的观念相容。在这个问题上，施特劳斯展现出了他“柏拉图路向的政治哲学研究”的深厚功底：苏格拉底—柏拉图虽然注重知识与意见的分别，并且力图使知识取代意见，但是，苏格拉底的思维方式之为“辩证法”，恰恰是因为他重视而不是鄙视意见，因为对于各种意见的交流是导向最终真理的必由之路——意见是“真理的片段”，或者说是真理的模仿，因而不同的意见抓住真理的一个方面而相互抵触是必然的，但这恰恰说明最终的真理是存在的。[9]柏拉图的“理念论”(王太庆先生主张译为“相论”)，亚里士多德的“质料—形式说”，恰恰就是这种形而上学观点的体现。所以，历史主义对于“自然正义”的否定并不十分有力。

　　在第一章的最后，施特劳斯直面历史主义的挑战，指出了历史主义的悖论——历史主义本身就是一种对于整全的历史的观念，那么，历史主义最终会不会也在历史中“转瞬即逝”呢?且不说这种反驳是不是一种诡辩，它确实发现了人类本性中的一种机制，那就是，希望对整体有一种整体性的认知，希望发现世事的本原在哪里——当历史主义“发现历史”时，“历史”本身就成为了一种动态的形而上学基础。马克思之所以否定自己的“历史辩证法”是形而上学，就是因为以往的形而上学多半是静态的，但是，如果我们接受关于“一切是一”的学问是形而上学的核心这一说法，[10]那么，当我们说“一切都是历史”时，我们就是在构建一种新的形而上学——而如果我们同意形而上学是“第一哲学”的话，那么哲学就是可能的。作为理论哲学的现实化产物的政治哲学，也是可能的。

　　施特劳斯并没有提出一种自然正义观来证明自然正义论的可能性，因为一切学说都有成为教条的危险。但是，他指出：“一切的人类思想，而且当然地，一切的哲学思想所关切的都是相同的根本主题或者说是相同的根本问题，因此，在人类知识就其事实与原则两方面所发生的一切变化中，都潜藏着某种不变的结构。……倘若在一切的历史变迁之中，那些根本的问题保持不变，那么人类思想就有可能超越其历史局限或把握到某种超历史的东西。”也就是说，施特劳斯是以问题的普遍性与永恒性来说明哲学的可能性的。但是，施特劳斯并没有直面历史主义对哲学的一个基本预设的批判——这种预设认为，世界作为整体是可以认知的。施特劳斯虽然在第三、四章中论证说古典哲学家并不是将自然作为整体来认知、而是从部分来认知整体的，但是他并没有论证说，不管是直接还是间接，对整体的认知是可能的。也就是说，问题的“不变的结构”决定了哲学的可能性，人们对于自然正义的直觉和不断追问决定了政治哲学的可能性和永恒性，但是这些问题是否确确实实会有一个最终毫无争议的解答，却是施特劳斯所没有正面回答的。在总结历史，认识到目前为止还没有任何一种关于某一“不变问题”的学说能够无懈可击时，人类对于自身理性能力的怀疑是自然而然的。施特劳斯对哲学和“自然正义”的辩护之所以无法产生对历史主义的压倒性影响，就是因为他只指出了哲学是“可能的”，但没有说明哲学是“必然的”，也就是说，他没有给出一个终极真理得以显现的时间表，而历史主义恰恰通过否定存在一个时间表而给人类的疑问做了一个了结。通过宣称终极真理的不可能，历史主义就将各种学说摆在了同一历史水平线上，这种学说的逻辑后果就是，迎合并深化了相对主义的观念，那就是任何人出于他的个性就可以提出一种观点，而不用畏惧是否与主流的“意见”相一致，因为提出个人见解是现代社会每个人的“自然权利”和“人权”。但是，现代性的悖谬就在于，因为一味地捍卫权利，使得对于何者为真何者为假的终极价值判断问题不再重要。在施特劳斯看来，这必然意味着一种虚无主义——每个人都追求自己的真理，而不是去追求一个“自然的”真理。当今学术界，很多人为求创新而创新，标新立异，而缺少对于问题的严肃思考，不正是这种虚无主义的体现吗?长此以往，人类就不会再关心终极真理。这其中的最大问题并不是终极真理再也无法找到，而是——非但没有找到终极真理，反而丢掉了人类的高贵性。如果我们承认人是有理性的，精神是高于肉体的，并且人不光是求知的动物，而且是能够对存在本身发问的动物的话，那么，对于哲学真理的追寻就不只是要找到一个答案那么简单——追寻本身就是最大的意义，因为“追寻”是人类高贵性的标志。因此，可以说，施特劳斯对于哲学的捍卫，是对于人性的捍卫;而他对于自然正义和政治哲学的捍卫，就是对人的崇高的社会德性的捍卫——施特劳斯的意义，就在于此。

　　从捍卫真理到捍卫德性，施特劳斯展开了对于现代性的第二个批判，那就是对建立在现代自然权利论基础上的自由主义的批判。在马基雅维利前后，“nature right”虽然词汇没变，但其具体内涵却发生了革命性的变化。按照施特劳斯的观点，古典与现代的不同在于：古典政治哲学的基本出发点是亚里士多德对于人性的判断——人天生是政治性动物。因此，社会性先于人的本性，而人只有在城邦——即社会——中才能成为一个完整的人，具备完整的道德，实现人生的目的。因此，政治的目的就在于使每个人变得更高尚——发现自然正义，按照自然法建立一个自然的、最好的政体，即Πολιτε?α或polity，才能最大限度地提升人的道德。从中我们可以看出古典政治哲学的两个特征：第一，政治与伦理合一，政治制度直接导向一种伦理的目的，关于政治的讨论是以政治要达到的最终目的为开端的。第二，既然政治的目的是完善公民的道德，那么政治的基础就不是权利，而是义务。但是，现代政治哲学却一反古典学说对于人性的假说，以马基雅维利为开端，以霍布斯、洛克为代表的第一代自然权利论者认为，人天生是反社会的，因为迫不得已的自我保存的需要，人们让渡了自己的一部分自然权利，相互结成了社会和国家——人之所以放弃一部分权利并自愿将自己置于契约的约束之中，是因为理性的盘算认为契约之下的自由和权利比自然状态之下的自由更有保障。因此，国家的首要目的不是完善个人的道德，而是保障每个人天赋的权利不受他人侵犯。这样看来，古典政治哲学与现代政治哲学的区别在于，古典学说是从目的出发来构建理论的，而现代学说则是从自然状态，即政治社会的开端来阐述政治的意义。而从两种学说的目的方面来看，现代政治哲学明显将政治的目标降低了——政治是为安全而存在的，“目的王国”即道德王国本质上是一种私人的畛域，与国家权力无关，从而将古典政治哲学力图提升人的道德的主张排除在了政治领域之外。

　　关于人性的预设有两个方面：一是人是否天生就是社会性的，一是人是否生而平等。上文已经分析了古典和现代政治哲学关于第一个预设的不同见解，而关于第二个不同，施特劳斯在《自然权利与历史》一书中做了大量的对比。也正是在这种对比中倾向于古典学说，施特劳斯被认为是反民主者。施特劳斯眼中的古典学说承认世界上自然地存在着高尚之物与平庸之物的差别，承认存在着高尚之人与平民大众的区别，并且同意按照自然的安排，必须要由最有智慧的人或高尚之人(gentleman)来进行统治——这就是柏拉图在《理想国》中的主张，也是他在《法律篇》，亚里士多德在《政治学》中提出的关于混合政体的主张的题中之义。最好的统治阶级就是贵族，他们应该按照自然的要求引导公众走向德行的完善。并且，因为智慧的人能够看清楚德行的自然要求，因而他们的统治就不需要被统治者的同意：也就是说，他们的统治是自然正当的，而不是习俗性的、约定性的。但是，现代自然权利论者却一反古典哲学家的人性预设，认为一切人都首先是自由的，并且是因自由的缘故而平等的。每个人都具有决定自己命运的同等理性，并没有哪个号称明智人能够比自己更加明白自己的选择。因此，政治社会如果要推举出一名统治者或一个统治阶层，就不能基于其个人是否明智，而应该首要的获得人民大众的同意，并且因为被同意而受到人民的牵制。可以说，现代自然权利论者更加注意制约权力，而古典自然正义论者则更加相信统治者的德行和智慧。[11]

　　形成这种不同的原因，是双方对于权力本质的认识不同。施特劳斯试图论证说，权力等于强制并不意味着权力是不自然的，因为自由与自我限制是相伴而生的，出于对神圣的敬畏，出于一种对“并不是所有事情都能够做到”的事实的理性认识，这种“自然的良知”会对人的行为进行自我设限。因此，强制与自由一样自然，限制和禁忌是为了保证德性的纯正，而政治又是导向德性的最重要手段，所以权力虽是一种强制，但代表的是德性。“说权力本身就是邪恶或就在腐败，就等于是说，德性就是邪恶或就在腐败”。[12]甚至专制统治也是自然的，如果它不去强制那些有能力认识到自然正义和真理，因此不需要政治强制的人的话。但是，正是这种观点，成为了现代自然权利论所要攻击的重点。因为他们认为，权力关系本质上是不自然的，若想使之正当化，必须进行论证——权力虽不必然是恶，但是不加限制的绝对权力就必定是恶而无疑。因此，现代政治哲学家一直在做的事情，就是寻找一种“群己权界”——政治权力及于哪一点，才能首先不干涉私人的利益，继而保证群体的利益。捍卫个人的权利，防止公权力的滥用，最大限度地维护自由，就成为了自由主义者的职责，也成为了他们有别于古典自然正义论者的标志之一。

　　现代自由主义的发展一向被视为是历史的进步，然而，当现代性日益显示出它的逻辑全貌时，我们就会发现，在逻辑终点，等待着我们的不光是历史主义的虚无，还有德性的缺失——如果说柏拉图认为美德即知识，知识即真理的话，那么德行的缺失是与终极真理的缺失相伴相生的。现代人用权利来界定义务，用法律来保障权利，因此，义务就等同于守法，而不是古典意义上的服从道德。我们都知道，法律与道德是有着很大分别的，施特劳斯说，合法的并不等同于高尚的。欠债还钱是合法的，但并不是高尚的，而只有施舍穷人才是高尚的。这就意味着，法律的形成是为了维护社会的稳定，如果一个人仅仅是一个守法的人，那么除了不给社会惹事之外，他也许并没有任何其他值得人们称道的品质——显然，这与对一个高尚的人的要求相去甚远。但是，我们的现代社会难道不是这个样子吗?目的限制了结果，如果现代政治哲学将政治的目的仅仅限制在了保证个人合法权利上，那么就不能期待着这个社会能够因为政体构建的原因而具有敦化的风俗。自由主义的相对主义以法律为准绳，将法律之上的个人行为品德统统归于个人领域，并且为每个人装备了“人权”这一武器来捍卫自己的个性。因此，在现代社会，“个性”成为了第一性的，而“好”与“坏”却成为了第二性的。当面对一个人喜欢争名夺利的人时，我们说：“这是他个性所为。”但是，这时的我们是否还承认，“淡泊名利”比“争权夺利”具有更高的价值属性?现代性认为每个人都是自由平等的，但如果我们确实能够——或直观性地、或分析性地——感觉到某种德性出于自然就比其他德性更好，那么，这种被建构的平等是否对于那些有着更加优良的道德的人是不公平的?如果这种不公平并不为人所重视，那么是不是就不会再有人追求更高的善，而只追求自己的善，哪怕是出于自然并不是真善的善?这样一来，尼采以及很多现代哲学家所说的“最后的人”(last man)是否就是西方现代性的必然终局?我们不得而知。

　　这样一路分析下来，我们发现，施特劳斯的担忧并不是杞人忧天。但是，要解决这种问题，是不是就意味着要让政治重新担当起提高公民德性的崇高使命?如果有人做出否定的答复，那么在施特劳斯看来，他必然是“向着现代反对现代”，最后还是要加剧现代危机。施特劳斯在《自然权利与历史》中虽然没有明确表达他的观点，但通过字里行间的阅读，我们仍会发现他有着恢复古典学说的那种热忱。但是，用政治的手段提高人的道德，是否真的会一劳永逸地解决所有的问题?

　　并不是施特劳斯才提出“关切人心的政治”这一命题。北京大学哲学系的吴飞教授，在对于中国农村的自杀问题做了全面细致的田野考察之后，也提出了这样一个问题：当现代政治将人心抛给了个人进行保管时，如果个人感到孤独无助，那么谁来关照人心?是否能在中国建立起来一种“关切人心的政治”?然而，之所以在面对这一问题时，我们会慎之又慎，并不惜“站在现代性上反对现代性”，倾向于自由主义的选择，正是因为，自由主义的观点受到了历史经验的强大支撑——多少政治统治者都是打着“关切人心”、“提升道德”的名义，或者说，真的是有这样一种良好的动机，但最终客观上都会导致对人民的摧残。这也就验证了波普尔的观点：任何一个旨在追求人间乌托邦的企图所带来的最终结果必然是人间地狱的诞生。因此，降低政治的目标，拒绝将道德力转化为政治力，也许并不是一种“时代的错误”，而是人类理性的一种有益抉择——先易后难。我们先解决政治秩序的问题，再解决人心道德的问题。因此，当任何人出于良苦用心主张应该恢复政治的道德功能时，我们也应该警惕：是否有一种亘古不变的政治的“真理”，那就是——权力本身就是非道德的，有其自己的逻辑，将权力与道德合一是一个美好的梦想，但这一梦想是否可以成真却依然存在疑问。

　　所以，这一问题与哲学的可能性问题就划归为了一个问题，那就是，哲学的可能性和道德政治的可能性，都是一个信念问题，我们相信并向往古典哲学和古典政治哲学的美好目标，但是若真的能够实现古典理论中的理想，我们需要一种信念，那就是对于人类理性的一种信念。哲学的最终实现伴随着真理的最终发现，而古典政治哲学的理想的成真也要以自然正义的最终确定为先决条件，但这些都是没有任何时间表的过程。在这个意义上，施特劳斯的价值何在呢?我认为，就在于他在这个客观上降低了人类的可能性的相对主义的世界里，重申人类的高贵性与伟大，重申了人类的可能性，告诉人们，不管解决与否，终极真理的问题、自然正义的问题、权力与道德之间的关系的问题，是人类思想中“永恒的结构”。只有永远思考这些问题，人类才不至于在现代性的癫狂之中走向“最后之人”的悲惨境地。因此，施特劳斯是一位指路人，他告诉我们人类的高峰应该在哪里，余下的探索，还要由我们自己来完成。人类之所以为人类，其形象也许不是高山之巅那张开的臂膀，而是长路之上不懈的登攀。

　　作为书评，笔者最后要告诉读者的是，不管读过还是没读过这本书，该书都值得反复阅读。施特劳斯本人曾经细读《理想国》50余次，并从古典学者那里学会了“隐微教诲”，因此，他自己的著作中就处处充满了这种未明言但意蕴深远的段落。不管我们是否同意施特劳斯的观点，读他的书却无疑是一次精神上的历险。因此，还是回到文章开头的那句话：现代人无法逃避施特劳斯的问题，所以，让我们迎难而上，开启这次思想的历险吧!