让维稳压力转化为维护公民尊严的动力

今年的新春团拜会上，温家宝总理发表了热情洋溢的致词。在只有800个字的讲话中，“我们所做的一切，都是为了让人民生活得更加幸福、更有尊严”的表态引起全国人民的关注，被民间舆论誉为虎年开篇最强音。

其实，在更早前，2009年3月13日十一届全国人大二次会议胜利闭幕后，在国务院总理温家宝与中外记者见面会中，在回答日本广播协会记者关于“农民工和大学生就业问题”时，温总理说，“无论大学生还是农民工的就业，不仅关系他们的生计，还关系他们的尊严。对这个问题，我们政府将百倍重视，不可掉以轻心。”

从关切“生存”向“尊严”话语的转换，一硬一软间，足以窥见中国政治文化的微妙动向。

民间异乎寻常的热烈反响，或许出乎温家宝总理的意料。2月27日下午3时，温家宝总理接受中国政府网、新华网联合专访，与广大网友在线交流。温家宝说：“新春团拜会我的讲话只有800个字，但是这两个字却引起全国人民的关注，我看到各种各样的评论。”进而，温家宝谈了“要让老百姓活得更有尊严”的三个方面含义：“第一，就是每个公民在宪法和法律规定的范围内，都享有宪法和法律赋予的自由和权利，无论是什么人在法律面前都享有平等；第二，国家的发展最终目的是为了满足人民群众日益增长的物质文化需求，除此之外，没有其他；第三，整个社会的全面发展必须以每个人的发展为前提，因此，我们要给人的自由和全面发展创造有利的条件，让他们的聪明才智竞相迸发。这就是我讲的尊严的含义。”

国家不必然保障个体幸福

可以注意到，温家宝总理在论述尊严问题的时候，三个方面的顺序是大有讲究的，首先是自由和权利，即个体的生存平等，也就是关于人的尊严的基本层面、基本人权；而满足人民群众日益增长的物质文化需求，可以看作是人的尊严的递进层次，即满足公民发展的机会平等原则；第三条，关于社会的全面发展和个人发展的优先性，提出了以人的自由和全面发展为优先原则，满足优越个体才智的竞相迸发，可以说，这是人的尊严的更高层次，关涉个体的幸福，即为公民通往幸福之路排除障碍，提供基本条件。

还可以相应地这样区分：第一层面是法的基石，即宪法保障“人的尊严”和“公民自由”，第二层面是社会组织，即公民社会的全面发展，充分发挥自由市场的能量，创造物质和精神的财富，满足公民日益增长的相关要求，第三层面则是道德层面，即“善治”和“德策略”，让社会正义和社会公平原则保障优越的个体获得相应的回报，也即良序竞争。

对于一个国家的高层来说，政治家可以内在地含有道德家的情怀和诉求，因此，政治纲领的最高层面总是含有实现社会公平正义的道德愿景。而对于公民和社会组成来说，个体的权益和尊严则是由底线共识以及制度来保障的，国家和民主并不必然和必须保证个体的幸福，更不包办个体的幸福，而只是提供如是一条通道而已。制度保障属于政治哲学范畴，让人们试图建立一个相对好的制度来规避人性的恶，而幸福通道则是道德哲学范畴，它提供多元价值共同体作为个体的精神皈依。

个体不被羞辱是尊严底线

如何让公民活得更有尊严？这是每一个政府维持社会治理所需要考虑的，也是政治家所谋求的。但是，从制度层面来说，“让公民活得更有尊严”可以消极表述为如何“保障制度不羞辱任何人”。

为什么这样说，因为在提出“正派社会”理念的马格利特那里，正派社会的第一原则不是做什么，而是不做什么。不让社会制度羞辱社会中的任何一个公民，这是正派社会的第一原则。从否定层面而不是肯定层面来设定一个封闭式的答案，恰恰是基于有必要凸显某些行为对社会秩序和公平正义原则的严重破坏力，恰如哈维尔提出的“不说谎”原则就是同一逻辑的道德表述。旅美学者徐贲在论证“通往尊严的公共生活”时，就引述美国普林斯顿大学哲学系教授艾伦的话指出，从反面来表述社会道德义务的好处是，“把规范的理论建立在日常生活概念之上。”这是一种非常务实的社会批评，“它既描绘出一个规范框架，又为社会和政治批判性提供了概念工具。”

也就是说，关注负面体验（个体的被羞辱）更容易为改变社会现实提供规范和惩罚依据。 只有首先直面被羞辱的个体及其对应的制度层面的缺陷，才有可能为被羞辱的个体伸张正义，才能够进一步说，社会在为实现公民的尊严和幸福创造条件。

实际上，诸多制度上的一些缺陷，是以一个个被羞辱的个体为代价，才能得到有限程度的纠正，诸如已经远去的一个风华正茂的大学生孙志刚带来的收容制度的废除，一个刚烈的女子唐福珍以自焚的惨烈代价推动的拆迁条例违宪审查，此类公民悲剧的发生，提示我们仍然必须关注守住底线的必要性和迫切性。

由此可以建立一种普遍的共识，即避免政治制度造成的对公民的羞辱，应当成为实现公民尊严的先决条件。“正派社会不伤害社会成员的公民荣誉，”“正派社会应当没有二等公民。”正派社会以一律平等的公民身份形成一个人人不被羞辱的公共空间，他们不被剥夺宪法赋予的个体自由和权益。

正派社会的提出，使其有别于公民社会，也有别于文明社会，公民社会是由个人形成的自愿结合，以此参与政治生活而形成的共同体及其公共空间，而文明社会是社会成员相互不羞辱，正派社会里，则是制度不羞辱人。

维稳逻辑与“正义优先”

在一个不能避免个体被羞辱的社会里，社会冲突的局部发生已经成为必然。据社科院日前发布的2010年《法治蓝皮书》指出，2010年中国的社会治安形势仍然会比较严峻，由于社会还没有完全走出金融危机阴影，一些群体就业困难，贫富差距加大，相对贫困人口增加，加上各种社会矛盾引发的各种群体性事件多发，2010年维稳压力不会减轻。

经济环境转差使得犯罪分子性情更为暴烈。蓝皮书指出，杀人、抢劫、强奸等严重暴力犯罪案件在2009年出现了较大幅度的增长。这是2001年以来，中国暴力犯罪的首次增长。此前近十年间，中国的暴力犯罪一直呈下降态势，且下降幅度较为明显。

在故意杀人案件中，家庭成员间的恶性伦理杀人案件、报复社会的重大恶性杀人案件、精神病患者实施的恶性杀人案件比较突出，雇凶杀人现象时有发生。让人触目惊心的灭门惨案在挑战着人类的伦理底线，此前北京一个最终鉴定神经并未失常的年轻小伙子连杀亲生孩子和父母、妻子、妹妹等六口人的人伦惨案，让人无法不联想到这种凶残病态背后的社会根源。

在这样一种社会溃败面前，对乱的恐惧以及治乱的维护政权合法性的诉求强烈地关联到了一起，成为了考核地方官员的一项政绩指标。而在一些更具体的办事人员那里，则把治乱与维稳看成一个肥差，背后是极其可观的灰色产业链利益，无论是驻京办的违规雇佣社会人员看管上访人员，还是已经披露的各地维稳成本，如贵州省安顺命案70万的封口费，等等，目前尚缺乏全国的权威数据，但毋庸置疑的就是各地的维稳办如雨后春笋般冒出来，挂牌的挂牌，驻地的驻地，增员的增员，总而言之，在维稳逻辑的支配下，地方政府只能任由具体办事人员“花钱买稳定”牵制，以保乌纱帽之牢靠。

“维稳”本身并不是一个贬义词。在中国古代，诸子百家考虑的便是如何克服乱世。孔子梦想“复礼”，相信复礼方可治乱世。而在西方政治哲学家罗尔斯那里，稳定性（stability）与正当性（legitimacy）是政治哲学中的两个核心问题，并且关系密切。即“如何可能长久地建立一个由自由而平等的公民—他们因各种合理的宗教、哲学及道德学说而产生极度的分化—组成的正义和稳定的社会？”

罗尔斯似是而非地谈论着稳定性，但实际上，他谈论得更多的，却是“道德稳定性”。在他的《正义论》有关良序社会的稳定性论证中，罗尔斯假定了所有公民均会接受一个康德式的自由主义整全哲学观。而他后来发觉，这个假设与事实不符，因为在现代民主社会，公民享有广泛的基本自由，包括信仰和思想自由，因而必会导致合理的多元社会的出现。除非国家使用强力压制，否则公民很难一致接受一套整全性的哲学、宗教和道德学说作为规范社会合作的基础。既然得不到公民的普遍认同，这样的正义原则也是不稳定的。为了弥补这个漏洞，罗尔斯对他的理论作出重构，放弃康德式的自由主义理论，改为倡议政治自由主义，希望诉诸民主社会共享的政治文化，建构一个自立的政治的正义观念，并成为交迭共识（overlapping consensus）。他进一步论证：“有可能出现这样的情况，即有许多人并不觉得正义感是他们的利益所在。如此一来，产生稳定性的力量便弱了。在这种情形下，惩罚性的手段便将在社会制度中扮演更重要的角色。”

罗尔斯的稳定性理论招致了诸多责难，香港中文大学的学者周保松在一篇文章中为罗尔斯的稳定性理论中的“道德稳定性”和“社会稳定性”两个概念作出清楚区分，然后不再视前者只为实现后者的工具，而是有其独立的道德重要性。周保松据此论证，罗尔斯相信，在某个特定社会条件下，即使一个满足正义感优先性的正义原则未能有效地带来社会稳定，也不表示我们便要修改或放弃这个原则，因为可以有很多与正义感无关的因素影响社会稳定；而即使采取其它手段（例如加强法律惩罚）能带来更大的社会稳定，也不表示这样做是对的，因为这些手段未必能满足“基于正当理由”的要求。因此，道德稳定性和社会稳定性虽然相关，两者关心的问题的性质却完全不同，而罗尔斯首要关心的，其实是前者的正义感的优先性问题。

借用这样一个分析框架，我们可以回到关于如何实现公民尊严中去看待维稳问题，即在正义面前，社会的暂时稳定或者表面稳定，并不值得利用各种非正当手段去维护。一个基于交迭共识而形成的社会群体真正应当关心的，其实不是社会秩序问题，而是不羞辱任何一个公民的制度安排，即在一个多元社会中，有充分的制度保障使公民实现个体尊严，从而有足够的动力去做一个正义的人。

因此，有理由承认，当正义受到损害的时候，所谓的社会稳定是可以作出暂时性让步的，因为这种局部冲突的有效解决，反而才是保证社会和谐、长治久安的根本，这如同一个病人因为治病而在身上开刀损害其肌体的表面和谐，恰恰是为了病人的康复和长远健康。所以，让维稳的压力转化为维护公民尊严的动力，道理可谓不言自明。

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