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《维摩经》《维摩经》，又称《维摩诘所说经》、《维摩诘经》、《净名经》、《不可思议解脱经》，凡３卷
(2011-04-22 04:13:38) 《维摩经》《维摩经》，又称《维摩诘所说经》、《维摩诘经》、《净名经》、《不可思议解脱经》，凡３卷１４品，后秦鸠摩罗什译，收于大正藏第１４册，本书所论即主要依据此本。师却问诸硕德曰：“行住坐卧，毕竟以何为道？”有对：“知者是道。”师曰：“‘不可以智知，不可以识识。’安得知者是乎？”有对：“无分别者是。”
大义禅师将学植深厚的高僧挫败，三句答辞，都引用了《维摩经》成句，可见禅僧对《维摩经》的熟谂程度。关于此经的禅悟特质，前人和时贤揭示尤多。月溪禅师指出，《佛国品》叙佛以足指按地，“与拈花示众无别，后世祖师棒喝，以及敲禅床等动作，皆因其旨”。《问疾品》中，“维摩知文殊来，先空其室，乃先以佛性真实本体相呈也。其次乃阐明佛性本体无病，因众生病故病，众生不病则病灭”。《香积品》“借彼绝对之香，以熏此会中大众，使咸舍有限之欲乐，证入绝对，享无限之快乐也，后世祖师擎拳、竖拂、打鼓、吹毛，皆与此同旨”。《弟子品》中，叙须菩提曾入维摩诘舍乞食，维摩诘以钵盛饭与之，湛然指出，
一、不二法门的内涵与特性
“维摩大士去何从，千古令人望莫穷。不二法门休更问，夜来明月上孤峰。”
１．本体的不二特性
《中论·观因缘品》八不偈：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”《维摩经》不二法门，深得中道妙谛，是对中道精神彻底贯彻所达到的境界。凡有缘起者，皆是二法，即相对法。而不二法，则代表绝对本体。不二法门是消融一切差别，使之归于圆融平等的法门。为了论证这种方法的合理性，经文从体用角度予以说明：“法无有比，无相待故。”《弟子品》实际理地，不落有无断常。法性空寂，离能所，绝对待。禅宗以隽永的机语表示了对它的体证：“问：‘诸上善人皆说不二法门，居士默然，意旨如何？’师云：‘无目不画眉。’”《古尊宿》卷３８《守初》意为本体无形无相，目之不存，眉将焉附。本体既然没有表现为外在的“目”，语言之“眉”遂失去了依托之处，所以维摩默然。“师与彦端长老吃饼餤，端曰：‘百种千般，其体不二。’”
１超越智性思量。“法离一切观行。”《弟子品》法性空寂，拟议即错，动念即乖，观行不可得。禅宗用陡峻的机锋表达了对它的体悟：“问：
２超越生灭影响。“佛身无为，不堕诸数。”《弟子品》本体是无为法，不受有为的生灭法的制约，这在禅宗机语中也有精当的表现。“问：
３超越言语譬喻。“法离好丑，法无增损，法无生灭，法无所归，法过眼耳鼻舌身心，法无高下，法常住不动，法离一切观行”，“法相如是，岂可说乎？”《弟子品》“无比是菩提，无可喻故。”《菩萨品》菩提绝待，无法以任何事相来譬喻说明。绝对本体，言语道断，心行处灭，拟议则错，动念即乖，所以不可言说，“不可以智知，不可以识识”《见阿閦佛品》。禅宗深得个中三昧：“问：‘不可以智知，不可以识识时如何？’师云：‘不与么。’学云：‘不会，乞师指示。’师云：‘不可以智知，不可以识识。’”
２．不二法门的范式
从本体不二出发，由本体所产生的一切现象都不二不异。“一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。……夫如者，不二不异。……
１生灭不二。“生灭为二，法本不生，今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门。”生灭相待而成，本来不生，就不会有灭。有生有灭是相对，相对便是妄想。若体悟世间万象，刹那生灭不停，了无自性，就没有生灭。所以生灭的本身，就是不生不灭。
２自他不二。“我我所为二，因有我故，便有我所，若无有我，则无我所，是为入不二法门。”执着有一真实的自我，就有与我相对待的一切。而实际上我之自性本空，根本没有真实的自我，更没有与我相对的一切。
３垢净不二。“垢净为二，见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。”垢秽实性本空，无垢无净。《佛道品》：“八解之浴池，定水湛然满。布以七净华，浴此无垢人。”禅宗认为，真正的精神之浴，是将此清净也要洗去：
４善恶不二。“善不善为二，若不起善不善，入无相际而通达者，是为入不二法门。”了知善与不善，皆无真实不变的自体，就不会产生善与不善的对立。
５明无明不二。“明无明为二，无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门。”无明的实性，就是智慧的实性，皆是空寂性，既无实在的无明可得，亦无实在的智慧可取，两者完全平等。
６色空不二。“色色空为二，色即是空，非色灭空，色性自空，……是为入不二法门。”一切有形的物质，皆是由因缘幻现，当体即空，并不是要灭色而后空。《弟子品》亦谓：“诸法究竟无所有，是空义。”世间万象，当体即空，毕竟一无所有，这才是空的真义。《维摩经》不二法门，绝非仅止于《入不二法门品》所例举的三十余对，而是以不二贯穿全经，正如佛眼所说，“维摩明一切法皆入不二门”《古尊宿》卷３４《清远》。
二、芥子纳须弥，渊默而雷声
在《维摩经》众多的不二法门中，语默不二、小大不二是对禅宗影响最大的两种。
１．语默不二
《不二法门品》中，三十二位菩萨各自表述了对不二法门的理解，文殊总结性地说：“于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”接着又问维摩诘什么是入不二法门，“时维摩诘默然无言”。维摩一默，其声如雷，在中国禅宗史上形成了巨大的震撼。关于它的内涵，主要有三说：
１用无言来显示无言。“有言于无言，未若无言于无言，所以默然也。”
２维摩之默雄辩滔滔。“维摩则默然不语，仅示其体耳，得体则用备矣，勿谓维摩未曾说也。”月溪“文殊师利之叹维摩诘，不知维摩诘之所默，即是诸菩萨之所言，与遍叹诸菩萨无异，是犹未悟不二者也。”显珠《维摩诘所说经讲义录》
３维摩之默仍非不二。“一切法皆二也，默然无言，犹是二也。然可由之而契会不二之心性。”太虚《维摩经释》圆悟认为，只要“不拘得失，不落是非，如万仞悬崖，向上舍得性命，跳得过去，许尔亲见维摩”。雪窦颂云：
咄这维摩老，悲生空懊恼。卧疾毗耶离，全身太枯槁。七佛祖师来，一室且频扫。请问不二门，当时便靠倒。不靠倒，金毛狮子无处讨！《碧岩录》第８４则
“咄”、“空”皆系反辞，用否定的语气表示对维摩诘“菩萨疾者，以大悲起”这种同体大悲的肯定。维摩借示疾，广为诸菩萨及弟子说法：“是身无常、无强、无力、无坚，速朽之法，不可信也。为苦为恼，众病所集”，宣说着肉体生命的“枯槁”。文殊过去世曾作过七佛祖师，奉佛陀意旨前来问疾，维摩遂于方丈内除去所有，唯留一榻以待。文殊请教不二法门，维摩当时默然不答。以致于后世的参禅者认为维摩无言即是“靠倒”用文殊的话头将文殊挫败，大错特错。雪窦将人逼拶到万仞悬崖之上，蓦地转折说“不靠倒，金毛狮子无处讨！”
问：“净名默然，文殊赞叹云是真入不二法门如何？”师云：“不二法门即你本心也。说与不说，即有起灭。无言说时，无所显示，故文殊赞叹。”云：
可见，虽然禅宗并不否定语言的指义性，但在语默的天平上，还是倾向于默的一方。对语默不二，禅宗拟为无孔铁锤，《颂古》卷４大洪遂颂：“及乎回问不二门，推出一团无孔铁。”
２．小大不二
《维摩经·不思议品》谓：“有解脱名不可思议。……若菩萨住是解脱者，以须弥之高广内芥子中，无所增减。须弥山王本相如故，而四天王忉利诸天，不觉不知己之所入，唯应度者，乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。”一切现象虽变幻无常，而不离本体，本体始终如如不动，如尺镜现千里影，一似华严的广狭自在无碍门。对此，《宗镜录》曾究其妙旨：“若有所入处，即失诸法自性。若言不入，又成二见。……或云：芥子须弥各无自性，此皆是以空纳空，有何奇特。故知未入宗镜，情见难忘。……了此缘性则能变通，遂乃方而能圆，小而能大，狭而能广，短而能长。”《宗镜录》卷２５“当于观智心行中求，若事相上看终不得。……灵辩和尚《华严论》问云：大小净秽相各差别，云何而得大小相即？答：性非性，故如像入镜中，像如本而镜中现，镜如本而容众像，俱无增减，以无性故。”同上须弥纳芥，在禅林形成诸多公案。有
《维摩经》的不二法门，对禅宗产生了深远的影响。慧能明确指出，“佛法是不二之法”、“无二之性，即是佛性”《坛经·行由品》， 临终时，付嘱门人“用三十六对，出没即离两边”。这三十六对，便是明暗、有无、色空、动静、清浊、凡圣、大小、长短、邪正、直曲、生灭、常无常、烦恼菩提等等。
三、存在而超越的处世禅机
《维摩经》不二法门，对禅宗影响最大的除了斩断葛藤的开悟论，便是存在而超越的境界论。这主要表现在心净佛土净、在欲而行禅、处染而不染、无住而生心等方面。
１．心净佛土净
《维摩经》宣扬的主旨之一，是人间秽土与佛国净土的不二。经中的维摩诘居士，“虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味”《方便品》。 以自身的行为作范本，向世人显现了存在而超越的处世态度。维摩诘向人宣示出家妙理，诸长者子引用佛的戒律说，“我闻佛言：父母不听，不得出家”，而维摩诘轻松自如地化解了这种规约：“汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。”太虚大师赞道：“劝令出家，父母未许，劝令发无上心，即为出家，即为具戒，夫何等平易！何等活泼！何等坦荡！何等自由哉！此真不用一法系人者也。”《维摩经释》经文指出，“愿取佛国者，非于空也”《佛国品》。 如果没有大悲心，舍离众生而趋佛国，犹如空中建宫室，无有是处。佛法虽空，而空之中包含万有。若离有而取空，则堕于虚无，而无所成就。这深刻地影响了六祖“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如求兔角”的思想。既然出家与否，完全系于人的一念，由此出发，坐禅也不必跑到山林中，作“一具臭骨头，何为立功课”式的枯坐。“夫宴坐者，…
２．在欲而行禅
《维摩经》指出，“佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性，即是解脱”《观众生品》。 所谓增上慢，指未得谓得。佛为尚没有悟得缚解平等的初机，宣说离缚为解。为根性颖利的大乘人，则宣说缚脱不二，“不灭痴爱，起于解脱”《弟子品》。 所谓“有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种，以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种”
《证道歌》， “兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志”洞山《正偏五位》， “心如即是坐，境如即是禅。如如都不动，大道无中边。若能如是达，所谓火中莲”《庞居士语录》， “事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋”《古尊宿》卷４５《克文》。
３．处染而不染
《观众生品》载，维摩诘室，有一天女，见诸天人闻法，便以天花洒向菩萨和大弟子的身上。花到诸菩萨身上，纷纷堕落；到大弟子的身上，便粘着不堕。大弟子们运起种种神通去花，却始终不能去掉。天女问舍利弗为什么要去花，舍利弗说此花“不如法”。天女指出花的本身无所谓如法不如法，说它“不如法”，是“仁者自生分别想”，而诸菩萨已断了一切分别想，进入不二法门，所以花落到身上，不再粘着；“结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也。”声闻因烦恼结习未曾断尽，内心仍有污染，所以天花着身而不能去；菩萨结习已断，内心没有烦恼习气的污杂，外花就不再着身。所谓结习，即是相对意识。“已离畏者，一切五欲无能为也”《观众生品》， 对已证入绝对不二的菩萨，相对的五欲无可奈何，一切色相等法，皆无法侵入，因为一旦进入便立即为绝对所熔化，变为绝对。禅宗以“洪炉”比绝对，以“点雪”比相对。“点雪”飞入“洪炉”
４．无住而生心
“能善分别诸法相，于第一义而不动。”《佛国品》《宗镜录》卷８０：“佛眼见一切美恶差别等事，悉皆不动，为见性故。《维摩经》云：‘善能分别诸法相，于第一义而不动。’此是心鉴无碍为眼，非取根尘所对。是以肉眼见粗，天眼观细。慧眼明空，法眼辨有。”同书卷８２：“但在一念心中，不动真际而有种种差别。”
盲聋喑哑，杳绝机宜。天上天下，堪笑堪悲。离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。争如独坐虚窗下，叶落花开自有时。《碧岩录》第８８则
见与不见，闻与不闻，说与不说，雪窦全都予以破除，使得障蔽自性而形成的盲聋喑哑见解、机宜计较，消踪绝迹，然后才是向上一路的真盲、真聋、真哑。
四、《维摩经》对禅诗的影响
诗的特质是形象思维，象征是形象思维根本的特点。《维摩经》中，充满了联珠妙喻。如《观生众品》中，文殊师利问维摩诘，菩萨应该怎样观察众生，维摩诘溅珠泻玉妙喻纷呈：
譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此，如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时焰，如呼声响，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住，如第五大，如第六阴，如第七情，如十三入，如十九界，菩萨观众生为若此。如无色界色，如焦谷芽，如须陀洹身见，如阿那含入胎，如阿罗汉三毒，如得忍菩萨贪恚毁禁，如佛烦恼习，如盲者见色，如入灭尽定出入息，如空中鸟迹，如石女儿，如化人烦恼，如梦所见己悟，如灭度者受身，如无烟之火，菩萨观众生为若此。
这是非常典型的博喻。其遣词之简洁、取譬之诡谲、意象之跳宕、气势之恢弘、立意之警拔，令最出色的文学家也自惭笔拙！这种博喻，在《维摩经》中并非孤例，而是俯拾皆是。《楞严经》卷１云：“诸有智者，要以譬喻而得开悟。”
１．禅林证道发潮音
禅宗诗歌中，较为集中地表达不二之旨的是《信心铭》：“要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。……极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如是，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕！”将小大不二、有无不二、一多不二等观念，表述得相当明晰。只是《信心铭》理趣多而诗趣少，禅韵诗情并茂的，要数玄觉的《证道歌》，如：
１“证实相，无人法，刹那灭却阿鼻业”，“只知犯重障菩提，不见如来开秘诀。有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑，犹如赫日消霜雪”，取意均出于《维摩经》。《入不二法门品》谓：“罪福为二，若达罪性，则与福无异。”罪福之性本空，平等一如，平等空性中，无罪无福，无缚无解。《弟子品》叙优波离为二犯戒比丘解说其所犯罪业的轻重，并教以悔过的方法，维摩诘为之宣说罪性本空之理，二比丘当下疑悔即除。
２“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议”，“观恶言，是功德，此则成我善知识。不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力”，出自《佛国品》“毁誉不动如须弥，于善不善等以慈”，玄奘译本作“八法不动如山王”。禅宗以“八风吹不动天边月”表示毁誉不二的悟境，以绝对大悲心，使毁誉、冤亲归于平等不二。
３“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，“默时说，说时默，大施门开无壅塞”，谓维摩一默，传达了禅宗内证无言的美学范式，但并不意味着要废弃语言，“无离文字说解脱也”《观众生品》。 执着于无言，就违背了不二的原则，重要的是掌握辩证的方法，“夫说法者，当如法说”《弟子品》。 如法而说，即可避免言说带来的割裂扭曲。
４“豁达空，拔因果，莽莽荡荡招殃祸。弃有著空病亦然，还如避溺而投火”，深得《佛国品》“无我无造无受者，善恶之业亦不亡”之精髓。从俗谛来看，业报因果，真实不虚；从真谛来看，业报因果，是假非实，一切皆空。《维摩经》不二法门通过《证道歌》荡气回肠的吟唱，对禅林发生着巨大的影响。
２．诗佛妙悟辟新境
“诗佛”王维，字摩诘，名与字合起来就是维摩诘。王维诗中经常引用《维摩经》原文，或化用其意，如“天女散花”、“香积佛饭”、“不二法门”，足以说明其对《维摩经》的熟稔和喜爱。“色声非佞妄，浮幻即吾真”《与胡居士皆病寄此诗兼示学人》， 王维深得色空不二妙旨，并不摒弃色声纷纭的感觉世界，而是要在色声之中感悟“吾真”本来面目，这使得他的诗歌中流漾着生机与活趣。但他又说，“已悟寂为乐，此生闲有余”《饭覆釜山僧》， 无生寂乐的倾向导致其诗歌取境的阒寂，凝成其生机远出的禅诗的底蕴。如《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”徐增《说唐解详解》谓：“空诸所有，即是山空。月出惊山鸟，此时不识不知，色空俱泯。”“不识不知”，即《维摩经》“不可以智知，不可以识识”的内证境界。学人问善静禅师“不可以智知，不可以识识”的心理感受，禅师说：“鹤鹭并头踏雪睡，月明惊起两迟疑。”《五灯》卷６《善静》月出惊鸟，根尘震落，思量不存，白鹤白鹭白雪白月，有的只是脱落一切的澄明。王维诗殊多此类静悟超诣之作，声息气味迥出常格之外，色相俱空。写寂中喧、无中有、动中幽、闹中寂，杀活纵夺，色空不二，悟入玄微，一片化机。“写空山不从无声无色处写，偏从有声有色处写，而愈见其空。”《诗法易简录》这是因为色空不二，当体即空，而不是灭色而后空的枯木顽空。王士祯谓这类绝句“往往入禅，有得意忘言之妙，与净名默然，达摩得髓，同一关捩”《香祖笔记》。 王维禅诗，摒绝言语思量，使自然之景以其本来面目原真地呈显，为禅诗开辟出了崭新的境界。
３．东坡画赞得禅髓
苏轼《维摩画像赞》所表达的不二禅机，使得当时最负盛名的禅宗大师宗杲也深为赞叹：“常爱东坡为文章，庶几达道者也。纵使未至于道，而语言三昧实近之矣，……观其作《维摩画像赞》，从始至终不死在言下。”其《维摩画像赞》云：
我观众工工一师，人持一药疗一病。风劳欲寒气欲暖，肺肝胃肾更相克。挟方储药如丘山，卒无一药堪施用。有大医王拊掌笑，谢遣众工病随愈。问大医王以何药，还是众工所用者。我观三十二菩萨，各以意谈不二门。而维摩诘默无语，三十二义一时堕。我观此义亦不堕，维摩初不离是说。譬如油蜡用灯烛，不以火点终不明。忽见默然无语处，三十二说皆光焰。佛子若读《维摩经》，当作是念为正念。我观维摩方丈室，能受九百万菩萨。三万二千师子座，悉皆容受不迫窄。又能分布一钵饭，餍饱十方无量众。断取妙喜佛世界，如持针锋一枣叶。云是菩萨不思议，住大解脱神通力。我观石子一处士，麻鞋破帽露两肘。能使笔端出维摩，神力又过维摩诘。若言此画无实相，毗耶城中亦非实。佛子若见维摩像，应作是观为正观。《大慧录》卷１８引
此诗妙得不二神韵。“忽见默然无语处，三十二说皆光焰”之说，确能于一默的表象之外，别具只眼，宗杲誉为“这个虽是死蛇解弄却活，若彼三十二人所论，真个负堕时，即是无言胜有言。情知古人之意决不如此”。末四句阐发真幻不二之旨，亦深得禅髓。宗杲赞赏此诗：“此是东坡说底禅，岂不是言语到，若非前世熏习得来，争解恁么道？”《大慧录》卷１８苏轼深谙不二禅味，其《花落复次前韵》亦云：“先生年来六十化，道眼已入不二门”同上卷３８。 非独苏轼，唐宋诗家对不二法门也多心仪神往，如骆宾王《秋日于天中寺寻复礼上人》“理诣归一处，心行不二中”《全唐诗》卷８０， 白居易《夜雨有念》：“自我向道来，于今六七年。炼成不二性，消尽千万缘”同上卷４３３， 王十朋《悼僧德芬》：“参禅早悟前三旨，学道思归不二门”《全宋诗》卷２０１７， 孙觌《能仁寺悟上人来枫桥访余索诗赋两绝句》：“更无一语堪酬对，已入维摩不二门”同上卷１４８６， 辛弃疾《南歌子·独坐庶庵》“玄入参同契，禅依不二门”。由此可见《维摩经》不二法门对中国禅林诗苑影响之一斑。
《维摩经》运用不可思议的不二法门，消解一切矛盾，给禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案烙上了深深的印痕。禅宗对《维摩经》特别推崇，将不二法门作为处世接机的态度与方法，泯灭一切对立，从而获得了主体精神的无限超越。几乎所有用遮诠的禅宗公案，都是运用了不二法门。不二法门，成了禅宗所向披靡的金刚剑，在棒如雨点、喝似雷奔、无言渊默、疾雷破山、箭锋相拄的禅机中，到处闪烁着不二的慧光。由此形成的禅宗诗歌，流宕着禅定直觉意象，玲珑剔透，尽得风流。体悟了不二法门，也就能悟解禅宗的处世态度、接机方法、终极关怀，捕捉到闪烁在接机对答中的大机大用，从而契入超悟之门，以澄明悟心，融入禅思禅诗的无尽藏宝。
修行的根本在修心。《金刚经》围绕着“云何应住，云何降伏其心”展开，使“贫人遇宝，婴子见娘。飘风到岸，孤客还乡”川禅师颂。 引自明朱棣编纂《金刚经集注》，简称《集注》，上海古籍出版社１９８４年影印本。本章凡不注明出处之川禅师著语、诗颂，均引自此书。
般若是无所得、无所知的空灵之智。《金刚经》旋立旋破，使人无有少法可得；大休大歇，重现清净心、本来心。在破除诸相时，金刚般若的最大特色是常用“××者，即非××，是名××”的三段论句法。第一句举出诸法，指世人不明佛理而执妄为真。第二句“即非”否定前者的真实性，但这种否定易生起断灭虚无，因此，第三句用“是名”对第一句所列举者作出假有判断，对“即非”再加否定，达到更高一层的否定之否定。非实非虚，空有双遣。非实故不粘着，绝尘清净；非虚故不断灭，方便起行，从而使人契证“性空假有”，离二边，行中道；证实相，契禅境。
金刚般若的特点在于扫除，首先是扫除一切：于人不取四相，于境不住六尘，乃至于一切外相，皆在扫除之列；其次是“扫”字亦扫：扫除诸相后，学人往往沉空滞寂，故经文又指出，要断除非法相，发菩提心；再次是无得无证：佛法是愈病良药，但执药则成病，故经文指出度生而无众生可度，布施而不住布施相，说法而无法可说，得法而于法无得。《金刚经》本身内容由两大层面组成：一是缘起层面，一是性空层面。在缘起层面，《金刚经》开示说法、布施、度众生、持经，引人生信。第二层面以般若为武器，否定一切。在此层面又分两种境界，初悟是扫除诸相，不住六尘、不住三十二相，是否定；彻悟是度生而无生可度，说法而无法可说，得法而无法可得，是否定之否定。金刚般若的智慧主要体现在性空层面上，特别是以性空彻悟层面为极致。本章拟从这个角度切入，观照金刚般若对禅宗思想的影响。
一、破除诸相，水月空明
《金刚经》对诸相的破除，表现在扫却六尘、粉碎我法、破斥佛相、荡尽一切几个方面。
佛教视六尘为污染情识的尘埃，特别注重对它的扫除。《金刚经》：“应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。”其中色尘更是佛教重点扫除的对象：“佛言六尘之苦，每以色独言于先，而继之以声香味触法，益以见色者，人情之所易惑。在六尘中，尤其最者也。”《集注》陈雄语
“我”、“法”指我执与法执，对我、法的执着形成了我法二执。诸相产生于相对的二元观念。在所有的相对观念中，主客对峙是决定性的一组。因此，《金刚经》首先致力于破除我法二执，以证得我空、法空：“祖佛大意唯说二空，证会一心真如本性。”《宗镜录》卷４５不但作为认识主体的我空，作为认识对象的法也空，我、法二空才是大乘菩萨的觉悟。二执全破，是金刚般若的初露威光。“二空方渐证，三昧任遨游”《集注》智者禅师颂， 只有在破除二执获得二空的基础之上，才能遨游于禅天禅地。对此种境界，《金刚经》以
在破除我、法的基础上，金刚般若进一步破除四相：“佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”其中人、众生、寿者是与我相对立的法相。《金刚经》强调破除四相，将破除四相作为最终解脱的前提。川禅师著语：“唤牛即牛，呼马即马。”禅心不住，泯诸相，等荣辱，洒落坦荡。川禅师颂曰：“借婆衫子拜婆年，礼数周旋已十分。竹影扫阶尘不动，月轮穿海水无痕。”虽然四相性空非实，但从缘而起，不碍假有。禅者之心，如竹影扫拂时的阶尘，如如不动；似月轮映射时的海水，澄澈无痕。
对于学佛者来说，在所有的外相中，以佛相最为庄严神圣。金刚般若便将凛凛寒锋直指佛祖外相：“不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”如来的一切外在之相，都是假象！只有扫除它才能体悟万法实相。悟得实相是成佛的标志。佛教认为，佛有法、报、应三身。法身不生不灭、无形无象、无时不有、无处不在；证得佛果之身是报身；如来随众生之机应化呈现之身为应身，“三十二相”等皆是应身之象。“不可以身相得见如来”，谓不可将应身视同法身。傅大士颂“若见诸相非相即见如来”云：“如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。假言三十二，八十也虚声。有身非觉体，无相乃真形。”
“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”法身无形，实相无相，临济谓之“真佛无形，真法无相”《临济录》。 凡夫胶葛名相，即相住相，心随物转。如果离名绝相，便了无栖泊。而悟者则即相离相，繁兴大定。禅者将此发挥为机锋：“给事中陶□入院，致礼而问曰：‘经云：离一切相则名诸佛。今目前诸相纷然，如何离得？’师曰：‘给事见个甚么？’陶欣然仰重。”
旧竹生新笋，新花长旧枝。雨催行客到，风送片帆归。竹密不妨流水过，山高岂碍白云飞。
虽然是旧竹、旧枝，但并不意味着衰萎枯寂，在这些相状中，萌生着否定自身的生机。新笋抽节，新花灿然。风雨如晦，落寞凄凉，但布帆无恙，游子归家，便超越了凄风苦雨的怅惘，一抹温馨熔化了风雨的阴沉。茂密的竹林、耸峻的高山，象征现象界的诸相；流水穿竹，白云度山，呈现着透脱质碍的精神生命的自由。
《金刚经》遣除人们对实相的执着，指出此实相非有相，非世相：“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”禅宗于此下一转语：“山河大地，甚处得来？”意为实相不离世相，川禅师颂云：
远观山有色，近听水无声。春去花犹在，人来鸟不惊。头头皆显露，物物体元平。如何言不会，只为转分明。
自然物象远处观听时有色有声，而当你走入它的内部观听时，则声色俱泯，实相非相。韶华已逝，犹有残花；瘦红方悴，肥绿犹酣，春之倩影通过非春之相永“在”。“如来者，无所从来，亦无所去。”《金刚经》悟道之人，
在破除了我法二相、佛相之后，金刚般若的寒锋还指向了一切物相：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”物相是人们通过自己的感官与外界的接触或观想所获得，而人的认识存在着诸多缺陷，受各种欲望的干扰，而外界事物又迁变无常，因此认识不可能真实地反映事物。《金刚经》指出，“如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，即非众生。”川禅师颂云：“不是众生不是相，春暖黄莺啼柳上。说尽山河海月情，依前不会还惆怅。休惆怅，万里无云天一样。”《五灯》卷６《亡名古宿》：“昔有僧……春月闻莺声，顿然开悟。遂续前偈曰‘诸法从本来，常自寂灭相。春至百花开，黄莺啼柳上。’”
映林映日一般红，吹绝吹开总是风。可惜撷芳人不见，一时分付与游蜂。
有相有求俱是妄，无形无见堕偏枯。堂堂密密何曾间，一道寒光烁太虚。
前一首以花为喻：映林映日，一等红艳；吹开吹落，总是东君。但撷芳之人却不知此理，“若不达无相即相，则是取相凡夫。若了相即无相，则成唯心大觉。既不可取相求悟，亦不可离相思真。不即不离，觉性自现”《宗镜录》卷２５。 “撷芳”之人只是粘着于芳艳的表象，对落红成阵无心眷顾，反不如游蜂的没有分别、缱绻多情。次首翻转，谓有相有求、寻声逐色，固然谬妄，但无形无见、死水一潭，亦失生机。禅悟之心，不落二边，寒光凛凛，照彻太虚。
《金刚经》对破除有为法的最精彩的表述，是经文结束时的偈颂：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观！”禅宗于此仍下一转语，颂为：
二、破除非相，枯木生花
凡夫着相，金刚般若遂斩断痴迷众生对一切相的攀援，但在破除诸相的同时，钝根之人往往堕于偏枯，沉于顽空，这从禅师与讲《金刚经》座主的酬对机锋中可觑出消息：“师曰：‘大德如否？’曰：‘如。’师曰：‘木石如否？’曰：
《金刚经》云：“法尚应舍，何况非法。”“非法”指对法的否定和断灭。金刚般若指出，一切事物、概念及佛法等都是假有，要决然舍弃。但人们在否定、舍弃它的同时，又容易产生否定与虚无之相，对这种虚无之相也要坚决舍弃，切不可执着于无而使之成为一种新的“有”，否则即着“空相”，不能解脱。“若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬如逃峰而赴壑。”《般若无知论》
法相非法相，开拳复成掌。浮云散碧空，万里天一样。
得树攀枝未足奇，悬崖撒手丈夫儿。水寒夜冷鱼难觅，留得空船载月归。
前诗说除法相而又着非法相，一似开拳复成掌，仍有着相之嫌。唯有似云散碧空般不留纤毫之相，才是虚明澄澈。次诗“得树攀枝”指对非法相的执着。执着于非法相仍是执着，只要有执着，便是得树攀枝，心有外缘，与禅悟了不相涉。只有悬崖撒手，舍却一切执着，才是彻悟自信的大丈夫。“鱼难觅”喻大道难求，这是因为在水寒夜冷的枯寂之境，求道无由。必须一念回心，将空寂之境抛却，归向晶莹圆满的自心，才会发现原来空船不空，满载月色。船空犹有月，心境似波明，与玲珑水月打成一片。《金刚经》云：“如来所说法，皆不可取，不可说。非法，非非法。”肯定和否定，有和无，都落在对待之中。川禅师颂：“恁么也不得，不恁么也不得。廓落太虚空，鸟飞无影迹。拨转机轮却倒回，南北东西任往来。”肯定不对，一味否定也不对。在枯寂境涯里，拨转机轮，从空中转身而出，才可活泼地展开禅的生命。
金刚般若虽然扫除一切，但“于法不说断灭相”《金刚经》。 颜丙谓：
三、破除言教，直指悟心
“所谓佛法者，即非佛法。”《金刚经》的特点是边走边破，随说随除。《金刚经》对不住非相、不住断灭相的般若智慧推崇备至，但听法者如果沉溺其中，就会产生新的执着，认定它是真实的佛法，所以经文又指出这种看法的错误，因为名相概念并不是真实佛法。《金刚经》以般若反观弘扬佛法所使用的言教，看到的全是名言假相和符号组合，“佛法”成了没有任何实体和定相的名言施设。金刚般若扫除一切相，包括扫除“扫除”之相，扫到无可扫，方是清净心。所以经文强调在破相的同时，切不可执着于破相。如果心中总想着破相，那么旧相未破而新相又添，所以拿起金刚宝剑时，就应领悟到包括自己、般若、所破之相，皆非实假有、不可执着。金刚般若犹如一团烈火，触之者无一不被焚毁。《金刚经》否定一切法的真实性，不但否定有为法，对无上圣智、实相、般若、法身等无为法也同样否定，认为无为法也是非实假有。金刚般若的破相威力不仅表现在对有为法的破除，更凌厉地表现在对无为法的破除，因为无为法较有为法更难破除。金刚般若的神妙也正在这里：发心而无心可发、得悟而无悟可得、庄严而非庄严、度生而无生可度、持经而无经可持、说法而无法可说。
１发心而不住发心相
《金刚经》认为，在了悟之境上，连发心也不可执着，“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”。如果心存发心求圣智的想法，就是住相。道川颂云：
独坐□然一室空，更无南北与西东。虽然不借阳和力，争奈桃花一样红。
室空心空，泯除对立。发心而无心可发，才是真正的发心，像虽然不借阳和力的桃花，自在自为地盛开，无为而无不为。
２了悟而不住了悟相
《金刚经》指出，“若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记”。对于悟心同样不可执着。万法本空，若于法有得、于觉有证，即是执相，能所未除，就不可能成就道果。龙牙颂云：
深念门前树，能令鸟泊栖。来者无心唤，去者不慕归。若人心似树，与道不相违。《集注》引
心上无纤粟停留，便是无法可得，自性清净。怀深颂云：“一颗灵丹大似拳，服来平地便升仙。尘缘若有丝毫在，蹉过蓬莱路八千。”只要有纤毫的我已得法的见解，便与悟境失之千里。将一切悟心彻底扫除，“上无片瓦，下无卓锥。日往月来，不知是谁”《集注》引川禅师颂， 才是洒洒落落的闲道人。因此《金刚经》说“我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得”。念头产生的本身就是执着于这个假名，心性当下被染污，此地无银三百两，“但有纤毫即是尘，举意便遭魔所扰”《集注》引志公语。
３庄严而不住庄严相
《金刚经》通过庄严国土说明无住的道理。如果菩萨有庄严佛土的想法，就是严重的我执。只有彻底排除庄严佛土的思想，并认清佛土本性空寂，庄严不过是幻化之行，一切皆非真，才是菩萨：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
抖擞浑身白胜霜，芦花雪月转争光。幸有九皋翘足势，更添朱顶又何妨？
４度生而不住度生相
《金刚经》强调：“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”禅宗认为，
如来有五眼，张三只一双。一般分皂白，的的别青黄。其间些子誵讹处，六月炎天下雪霜。
从自性本体上看，如来凡夫并无区别。一念迷即凡夫，一念悟即佛：“一切凡夫皆具眼，而被迷心盖覆，不能自见。若无迷心妄念，如得翳障退灭，五眼开明。”《集注》引李文会语
５持经而不住持经相
《金刚经》强调持经的功德，同时又注意对持经功德之心的扫除。川禅师颂为：
初心后发施心同，功德无边算莫穷。争似信心心不立，一拳打破太虚空？
虽然功德无边，但只是人天福报，与佛法毫无干系。只有将贪求福报之心彻底扫除，将太虚空般的人天福报一拳打碎，才能获得无为的“福德”。川禅师著语云：“擘开太华手，须是巨灵神。”意为擘开坚固如华山与中条山的功德之念，须有黄河之神巨灵的力量。颂曰：“堆山积岳来，一一尽尘埃。眼里瞳人碧，胸中气若雷。出边沙塞静，入国贯英才。一片寸心如海大，波清几见去还来。”生动地传达出领悟即心即佛、不住持经功德的自由奔放悟境。