吕真观：寒山子的唯识体证

佛学研究 2008年第17期

内容提要：以寒山子为例，探讨禅与唯识的关联性，为本文主要特色。禅的特征在于“直指人心”，唯识则是以语言文字描述心的体性。证据显示寒山子为具格的禅师，但本文侧重于耙梳《寒山诗集》所透露的唯识体证，包括：阿赖耶在五阴身中；蕴处界诸法有生有灭，阿赖耶识心体不生不灭；证解阿赖耶识为大乘见道，亦即禅宗所述的明心或开悟；开悟之后必须修行，才能降伏染污末那识；转依于阿赖耶识所显的真如性，则是悟后起修的方法。
　　
关键词：见道 末那识 证解 阿赖耶识 禅
　　
作者吕真观，1961年生，中国社会科学院研究生院世界宗教系博士生。

　　一、缘起
　　
自从《寒山子诗集序》被证明是伪托之作以后，各种考证作品纷纷出笼，把寒山子从文殊菩萨打为狂迷症患者①。其实依寒山子不重虚名的性格②，人家要把他当作是文殊菩萨，还是一个狂迷症患者，他应该是毫不在意的，当然更不会希望后人为他作不实的宣传。所以，《寒山子诗集序》的真伪与寒山子本人的精神境界与思想层次是无关的，我们应该直接检视《寒山子诗集》，从他的作品判断他。
　　
历来研究寒山子的学者，大多研究他与禅的关系，然而本文的重点却是着重在诗集所透露出来的唯识体证。表面上看起来，本文的研究路线，似乎与学术主流有所不同，但其实禅与唯识本是一家，现在只是把《寒山子诗集》有关唯识体证的部分耙梳出来加以解读，并非否定寒山子是一位具格的禅师。因为，从证据上来看，寒山显然是懂得禅的。

　　例如这首《多少天台人》(寒183)：

　　多少天台人，不识寒山子。
　　莫知真意度，唤作闲言语。

由此诗可见寒山经常以“闲言语”指示机锋。对不识货的人而言，当是闲言语。识货的人，如赵州从谂、沩山灵佑，就会把它记录下来，成为禅门的公案。
　　
另有一首《本志慕道伦》(寒282)：“时逢杜源客，每接话禅宾。”杜源客，表示已杜绝烦恼源头的修行人，相当于见道位以上的修行人。可见寒山往来的人当中，也有若干真参实证者。
　　
二、禅与唯识的关联
　　
禅与唯识的关联，是很多人意想不到的。他们认为：禅宗标榜不立文字，而唯识学则是精细的文字教理，二者展现出南辕北辙的风格。但以上的看法，其实是源自外观的印象，并未触及禅与唯识的实质。
　　
达摩曾经告诉慧可：“吾观震旦所有经教，惟《楞伽》四卷可以印心。”③所以，《楞伽经》④是禅宗所宗奉的根本经典，禅宗所谓“明心”、“传心”、“印心”，其中的“心”，并不是指意识心，也不是前五识或末那识，而是《楞伽经》所说的藏识（第八识的别名）。
　　
唯识宗所宗奉的经典，包括《华严经》、《大乘密严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《分别瑜伽经》、《大乘阿毘达磨经》，其中正好也有《楞伽经》。既然所宗奉的经典相同，唯识与禅二者有关联，就一点都不意外了！⑤
　　
《成唯识论》在解释“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”时说：
　　
已入见道诸菩萨众得真现观，名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说。非诸转识有如是义。⑥
　　
这段论文说：“已入见道诸菩萨众……彼能证解阿赖耶识。”（所以，要是寒山子能够证解阿赖耶识，他就是一位大乘见道者、一位货真价实的菩萨，不需要后人伪造文书为他作假证明。）又说：“诸菩萨……见道前未能证解阿赖耶识。”由于有见道前后泾渭分明的差别，可以明确了解大乘见道的内涵就是“证解阿赖耶识”。
　　
《成唯识论》又说：“此第八识自性微细，故以作用而显示之。”⑦也就是说，第八识并不是我们可以直接观察到的，而是必须透过它在蕴（五蕴）、处（十二处）、界（十八界）等三界万法当中的作用，才能证明它的存在。就好像电流是不可见的，但是透过电器的运转，可以确知有电流的存在。此中所谓的作用，谓第八识能够圆成世间、出世间一切法，万法出生之后，第八识又作为万法的所依（必须有第八识的存在与作用，万法才能继续存在与运转）。
　　
禅宗的不立文字，并不是它的宗旨，禅的宗旨是“直指人心”。也就是说，它是直接指出“心”的所在，而不是像唯识经典或者般若经典那样，以语言文字来描述“心”的体性。应注意的是，禅宗所谓的“明心”或者“开悟”，是指明白第八识心王而言，这相当于《成唯识论》所说的“证解阿赖耶识”。
　　
禅宗的直指人心，相当于直接指示“心”的外延。唯识典籍所述第八识的体性，则是第八识的内涵。如果只是要认明第八识的总相，禅宗的直指，是最直捷了当的。因直指而开悟的前提，是必须参访真悟的禅师。如果碰不到真悟的禅师，只好自己从经教当中去摸索而开悟，这就是所谓的“藉教悟宗”。在佛教史上，藉教悟宗的人少之又少，大多是参禅而悟。参禅而悟，其实就是依靠禅师的直指，而在蕴处界相上，找到不落蕴处界相的第八识。
　　
虽说是“直指人心”，但是能够因此便开悟的人，毕竟是极少数。所以如此，是因为“第八识自性微细”。第八识是在蕴处界万法当中起作用，这个作用是独立的，与蕴处界万法有所区别。要明确的区别二者，并非易事。《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”⑧意思是说，蕴处界万法皆是虚妄，但是在当中可以看到离于蕴处界相而运作的第八识（第八识又称为如来藏，经中往往称之为如来）。
　　
禅宗的传法如果只有直指而不演说教理，要让人开悟其实是很困难的，例如石巩就曾经感叹：“三十年，一张弓，两只箭，只射得半个圣人。”⑨因为他就是专门以机锋直指，而不演说教理的禅师。像克勤、宗杲这样法嗣众多的禅师，都有“普说”。透过普说开示蕴处界万法的虚妄无常，以及第八识的圆成实性，学人才容易因直指而当下悟入。禅师的普说，仍然是以语言文字演说的教理；一旦回归教理，不可能比大乘经典高明；如果学人先前已经正确的理解经教，即使没听过普说，也可能在一个机锋直指之下，豁然开悟。
　　
直指的机锋，如果是以语言的形式出现，是不能就语言的意义而去理解的。就此时而言，禅师的意图只是透过蕴、处、界相而指出第八识心体；语言既是蕴、处、界相的一种，所以也可以直指。这时候语言本身的意义，完全是不相干的；所以，禅师往往会有些难以理解的开示，例如赵州的“狗子无佛性话”，还有傅翕的“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流”⑩。
　　
唯识或般若经典有时也有直指（例如维摩诘居士的“一默如雷”），若是如此，就直指的部分而言，即是禅。实际上，不管是语言文字，或是直指，所指涉的对象都是第八识心；指示的方法虽然大不相同，不能因此就说它们不相干。
　　
就认明第八识总相而言，少部分的言语开示，再加上适时的机锋直指，是最直捷了当的。一旦已经认明第八识总相，而要在第八识别相，乃至第八识所含藏的一切种子的功能差别上面作现观，就必须依靠般若和唯识典籍了。据《成唯识论》的说法，唯识经典是佛陀为见道位以上的菩萨而宣说的，可见是证得第八识以后才有能力实修的，因此不能认为唯识只是烦琐的哲学。唯识学是有实义的，它可以帮助见道位的菩萨通达一切种智，完全不可小看。
　　
三、寒山子的唯识体证
　　
在学术研究领域中，唯识有门派的分别，本文是以玄奘的《成唯识论》为主要的依据。因为自从《成唯识论》出版之后，中国早期的唯识学派，如摄论派、地论派等，差不多都消声匿迹了。依目前学术界的考证，寒山子并非贞观年间到天台山隐居，而是大历年间才到天台山隐居。所以，寒山子如果曾经接触过唯识学，应该是玄奘系统的唯识学。
　　
寒山诗中，与唯识有关的部分很多，甚至可以说，那些被人家以为与禅有关的诗也是跟唯识有关。因为“教外别传，不立文字”的直指，才是禅宗的主要特色；一旦落入言诠，都属于教门所摄；而教门当中，专门以语言文字讲“心”的，就是唯识。寒山诗既是以语言文字的形式表现，当然是以教理为主；其中只有少部分，在语言文字的意义之外有弦外之音的，才是“不立文字”的禅。寒山诗：“泉中且无明，月自在青天；吟此一曲歌，歌终不是禅！”即可支持这样的论点。

　　底下引寒山诗，说明与唯识的关联。

　　一、转识有七，第八识为自性清净心

　　《我有六兄弟》(寒246)：

　　我有六兄弟，就中一个恶；
　　打伊又不得，骂伊又不着。
　　处处无奈何，耽财好淫杀；
　　见好埋头爱，贪心过罗剎。
　　阿爷恶见伊，阿娘嫌不悦；
　　昨被我捉得，恶骂恣情掣。
　　趁向无人处，一一向伊说：
　　汝今须改行，覆车须改辙；
　　若也不信受，共汝恶合杀；
　　汝受我调伏，我共汝觅活！
　　从此尽和同，如今过菩萨；
　　学业攻炉冶，炼尽三山铁。
　　至今静恬恬，众人皆赞说。
　　
这首诗似乎是寒山自述其家庭成员（也有人这么理解），实则不然。若是真讲兄弟中出了一个流氓、太保，六兄弟围起来打，怎么会“打伊又不得，骂伊又不着”？实际上，这首诗是八个识的拟人化。就像《西游记》，沙悟净象征前五识，孙悟空象征第六识，猪悟能象征第七识，唐三藏象征第八识，龙马象征色身。有人认为：此六兄弟为六识。如果是这样，什么又是“我”呢？六个兄弟，加上一个“我”，合起来应该是七个才对啊！
　　
其实六兄弟是前五识和第七识。意识有理性、能观察、能判断、能够反观自己的存在，所以此诗随顺众生称之为“我”。末那识（第七识）恒缘现境，本身了别慧拙劣，没有善恶可言；但若与前六识并存，则将前六识的了别性据为己有，恒于六尘境起贪瞋──特别贪爱人间的五欲。末那识的自性，并不像前六识那么明显，所以一般人无法观察到它。例如有人沈迷于赌博，意识也知道赌博不好，拼命的起誓赌咒，但仍然戒不了赌；因为习气是与末那识相应，与意识的关联较小。
　　
修行人在见道以前，不知道末那识的厉害。见道之后，意识已经知道六尘皆是无常，可是贪染的习气却一时除不掉，这时候才知道要对治末那识。“昨被我捉得，恶骂恣情掣”，表示意识已经找到末那识，知道染污末那识的种种过恶。“趁向无人处，一一向伊说：汝今须改行，覆车须改辙”，表示意识在引发习气现起的一一境界相中，皆现观分明，随时提醒末那识，不要再度因为贪爱而引生无量无边的苦恼。“从此尽和同，如今过菩萨；学业攻炉冶，炼尽三山铁。至今静恬恬，众人皆赞说”，表示意识已经调伏了末那识，使得末那识随时转依于自性清净心（第八识），成为清净末那识。（“如今过菩萨”，他本作“如今遇菩萨”，以文义而论，应以后者为是。）
　　
七兄弟（七转识），加上菩萨（第八识），合起来便是八个识。这首诗是以拟人法，说出有情的八个识。而且，这应该是寒山以见道者的立场，描述自己降伏末那识染污习气的经过。这表示寒山的证量，已非初见道者可比，他在解脱道方面的证量，至少在三果以上。
　　
《大乘入楞伽经》说：“由依本识故，而有诸识生。”所以，八个识地位是不平等的；依于第八识，七转识方得出生，因此说七转识为兄弟。（不过，此诗中“阿爷”、“阿娘”却不能解释为第八识，因为第八识是无覆无记性，不会去判别境界的善恶。譬喻总有其极限，不能够面面皆适。）

　　寒山另有一首诗《有汉姓傲慢》(寒76)：

　　有汉姓傲慢，名贪字不廉；
　　一身无所解，百事被他嫌。
　　死恶黄连苦，生怜白蜜甜；
　　吃鱼犹未止，食肉更无猒。
　　
表面上好像是在说一个恶人，但其实也是在说末那识。何以见得呢？

　　《唯识三十论颂》说：

　　次第二能变，是识名末那；
　　依彼转缘彼，思量为性相。
　　四烦恼常俱，谓我痴我见，
　　并我慢我爱，及余触等俱。

此中所说的四烦恼：我痴、我见、我慢、我爱，是指前六识不存在时（睡眠、闷绝等位）末那识所有的烦恼。末那识若与前六识并存，其烦恼不可胜数。
　　
《成唯识论》说：
　　
我痴者，谓无明；愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执；于非我法妄计为我，故名我见。我慢者，谓踞傲；恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪；于所执我，深生耽着，故名我爱。
　　
世间并无以“傲慢”为姓者，故此汉非世间人，而是末那识。末那识有“我慢”常相随逐，故说它以“傲慢”为姓。姓者，性也。“一身无所解”，系相应于“我痴”、“我见”。“名贪字不廉”、“百事被他嫌”、“死恶黄连苦，生怜白蜜甜；吃鱼犹未止，食肉更无猒”，则系相应于“我爱”。

　　《我见利智人》(寒300)：

　　我见利智人，观者便知意；
　　不假寻文字，直入如来地。
　　心不逐诸缘，意根不妄起；
　　心意不生时，内外无余事。
　　
这首诗很难得的，也提到末那识（意根）。此诗是说，利智的人看到禅师指示机锋，当下便能会意，不需依靠文字，便证解第八识。“直入如来地”（不能理解为究竟成佛），意思就是证解第八识，因为第八识是如来与众生共同的心地。利智的人证第八识之后，立刻就能转依于第八识的真如性，前六识不攀缘六尘，意根也不妄起。七转识不妄动，内外的烦恼皆能降伏。钝根的人虽然也能证第八识，但无法转依于第八识的真如性，会原地踏步很久，修证没什么进展。所以临济义玄说过：“若第一句中得，与祖佛为师。若第二句中得，与人天为师。若第三句中得，自救不了。”第一句中得，就是在机锋下悟入者。第二句中得，就是在语言文字的教授之下悟入者。第三句中得者，不是真悟，无解脱功德故。
　　
寒山诗讲末那识，学术界似乎还没有人这么理解过。因为寒山诗的用典，往往很冷僻，《我有六兄弟》和《有汉姓傲慢》讲末那识也是如此，这是唯识学中难解的一门。

　　二、第八识在五蕴身中

　　《寒山顶上月轮孤》(寒204)：

　　寒山顶上月轮孤，
　　照见晴空一物无；
　　可贵天然无价宝，
　　埋在五阴溺身躯！
　　
项楚解释说“月轮”、“无价宝”皆是佛性之喻。“一物无”，比喻万法皆空的境界。亦举宝志和尚《十二时颂》：“日南午，四大身中无价宝”，与寒山诗为对照。
　　
项楚已经将本诗的意旨解释得很好。不过，佛性二字是比较不准确的用语，因为佛性有时代表自性清净心（第八识），有时又代表可以用肉眼看见的佛性，有时又被佛教学者理解为成佛的可能性。本文仍依唯识学用语，以“第八识”指称之。而此诗的前二句，则是以月轮独照的境界相，比喻第八识就其自住境界而言，无有一法可得。这种比喻，其实很勉强，因为第八识的“照见”与一般人所知的“照见”大不相同，是六尘外的照见，很难说明，所以寒山自己也曾说过：
　　吾心似秋月，碧潭清皎洁。
　　无物堪比伦，教我如何说！
　　
解说第八识在五蕴身中的经教不在少数。《大方等如来藏经》说：“一切众生虽在诸趣烦恼，身中有如来藏常无染污，德相备足如我无异。”又说：“佛眼观众生，虽流转五道，大宝在身内，常在不变易。如是观察已，而为众生说。”这二句经教，都是说第八识（如来藏）在五阴身中。“身中有如来藏常无染污，德相备足如我无异”，意思是说，第八识为自性清净心，它的清净德相，与佛陀的第八识一模一样。所以本文曾说，《我有六兄弟》中的“菩萨”，是指第八识。
　　
在《大乘入楞伽经》，亦称第八识为“蕴中我”、“蕴真我”，或名之为“蕴中真实我”：

　　蕴中真实我，无智不能知；
　　如药中胜力，亦如木中火。
　　蕴中真实我，无智不能知；
　　诸法中空性，及以无常性。
　　蕴中真实我，无智不能知；
　　诸地自在通，灌顶胜三昧；
　　若无此真我，是等悉皆无。
　　
此中所谓的“无智不能知”，相当于《成唯识论》所说的“此第八识自性微细”。“诸法中空性，及以无常性”、“诸地自在通，灌顶胜三昧”，则是第八识所显示的部分作用。
　　
以上的“蕴中我”、“蕴真我”、“蕴中真实我”，都是第八识的别名，皆是说五蕴之中有一真实我的存在。此一真实我无法直接观察得到，但它有殊胜的功能性。就像药物治疗疾病的效力，或者木头中能够起火燃烧的性质，虽然不可见，却是真实存在的，只要透过特定的方法，还是可以证明其存在。
　　
以要言之，第八识在五阴之中起作用，但是它本身的作用与五阴不同，二者不易区别开来，必须有智慧，才能作现观。
　　
三、第八识是大乘见道之标的、转凡成圣之枢纽
　　
寒山诗中，多有劝人认取第八识，以便脱离凡夫身，迈入佛道的实例。例如《世间一等流》(寒288)：

　　世间一等流，诚堪与人笑；
　　出家弊己身，诳俗将为道。
　　虽着离尘衣，衣中多养蚤；
　　不如归去来，识取心王好。
　　
此诗明白的劝人家“识取心王好”，指明修证道的首要，并非出家，而是识取八识心王。这和《成唯识论》以“证解阿赖耶识”为大乘见道的意旨，完全一致。
　　《男儿大丈夫》(寒165)：

　　男儿大丈夫，作事莫莽卤；
　　劲挺铁石心，直取菩提路。
　　邪路不用行，行之枉辛苦；
　　不要求佛果，识取心王主。
　　
这也是鼓励修行人应该识取第八识心王。能够识取第八识心王，即是“直取菩提路”，若于蕴处界取相修行，乃至要求佛果，皆是行邪路。此诗并非禁止人家发愿成佛，而是必须找到成佛的正因、第八识心王；只要能找到第八识心王，转依于第八识的真如性而修，佛果不求而致。设或不然，必依蕴处界相而求佛果，如煮沙做饭，永远都不可能成就，当然是“行之枉辛苦”了。

　　《恶趣甚茫茫》(寒90)：

　　恶趣甚茫茫，冥冥无日光；
　　人间八百岁，未抵半宵长。
　　此等诸痴子，论情甚可伤；
　　劝君求出离，认取法中王。
　　前四句的典故，出自《杂阿含经》：
　　
世尊告诸比丘：“人间千六百岁是他化自在天一日一夜，如是三十日一月，十二月一岁，他化自在天寿一万六千岁。愚痴无闻凡夫于彼命终，生地狱、畜生、饿鬼中。多闻圣弟子于彼命终，不生地狱、畜生、饿鬼中。”
　　
意思是说，就算彭祖真的活到八百岁，就他化自在天而言，也不过是一个晚上罢了。一般人因为没有见道的缘故，无法脱离六道轮回；即使因为善业而往生天界，善业享尽，死后大多堕入三恶道。所以寒山子普劝大众，应当出离六道轮回。想要出离六道轮回，就必须分证解脱果。分证解脱果，至少要有断三缚结（初果）的证量，这是三乘见道者（多闻圣弟子）所共通的。
　　
世间、出世间一切诸法，皆因第八识而有，不能外于第八识而有三乘菩提；只有第八识堪称为法中王，故“认取法中王”是指认明第八识心体而言，也就是大乘见道。虽然三乘见道都可以渐出生死轮回，但是二乘人只能取证无余涅槃，只有大乘见道才能究竟成佛，才算是究竟的解脱。二者的功德相去悬远，所以寒山子是以大乘见道勉励大众。

　　《可畏三界轮》(寒217)：

　　可畏三界轮，念念未曾息；
　　纔始似出头，又却遭沉溺。
　　假使非非想，盖缘多福力；
　　争似识真源，一得即永得。
　　
此诗劝人“识真源”，识得真源，就永远都识得，不会再堕落。此中的“真源”，仍是指第八识而言，因为第八识是三界万法的真相，也是诸法的总源头。若能识得它，即是大乘真见道位，就见道的智慧而言，永远都不会退转。实证第八识者即使没有定力，也胜过一切外道仙人；后者即使达到非想非非想定，因为没有智慧的缘故，定福享尽，仍旧会沦堕。

　　《劝你三界子》(寒236)：

　　劝你三界子，莫作勿道理；
　　理短被他欺，理长不奈你。
　　世间浊滥人，恰似黍粘子；
　　不见无事人，独脱无能比。
　　早须返本源，三界任缘起；
　　清净入如流，莫饮无明水。
　　
此诗是劝勉三界中的凡夫俗子，应该早日返回到“本源”，一旦返回到本源，就能够永断无明，脱离三界的系缚。此中的本源；仍是指第八识而言，理由同上。

　　《昔日极贫苦》(寒247)：

　　昔日极贫苦，夜夜数他宝；
　　今日审思量，自家须营造。
　　掘得一宝藏，纯是水精珠；
　　大有碧眼胡，密拟买将去。
　　余即报渠言，此珠无价数。
　　
由此诗可证，寒山是一位大乘见道位以上的菩萨。谓过去只是读经典，却不懂得真实义，所以说是“夜夜数他宝”。此中典故，出自《华严经》：“譬如贫穷人，日夜数他宝；自无半钱分，多闻亦如是。”现在自己掘得大宝藏，意谓已懂得经教所指涉的第八识，随时现观分明，即可生起无量智慧，不须再死记经教文句，有所说法皆能与经教互相印证。
　　
《余劝诸稚子》(寒257)：

　　余劝诸稚子，急离火宅中；
　　三车在门外，载你免飘蓬。
　　露地四衢坐，当天万事空；
　　十方无上下，来去任西东。
　　若得个中意，纵横处处通。
　　
此诗典故出自《法华经》，三车喻小乘、中乘，与大乘。所谓的“若得个中意”，谓得大乘见道，只有得到大乘见道，才能够“纵横处处通”。若是声闻或缘觉见道，在大乘法中，便滞碍难通。

　　《劝你休去来》(寒287)：
　　劝你休去来，莫恼他阎老；
　　失脚入三途，粉骨遭千捣。
　　长为地狱人，永隔今生道；
　　勉你信余言，识取衣中宝。
　　
此中的“衣中宝”典故出自《法华经》，相当于《大乘入楞伽经》的“蕴中我”，意思是五蕴当中所藏的第八识心王。前六句，谓凡夫三途之道。末后二句，则是入道之要。以要言之，识取第八识心王是转凡成圣的枢纽。

　　《千生万死凡几生》(寒198)：

　　千生万死凡几生，
　　生死来去转迷盲；
　　不识心中无价宝，
　　恰似盲驴信脚行。
　　
此诗点出，若不能识取第八识心王，就像瞎驴胡乱行，危险万分（随时都可能堕入三恶道）。诗中暗示，一旦识取第八识心王，就有了慧眼，不会因为迷盲而堕于三恶道。故说识取第八识心王是转凡成圣的枢纽。

　　《世人何事可吁嗟》(寒207)：

　　世人何事可吁嗟，
　　苦乐交煎勿底涯；
　　生死往来多少劫，
　　东西南北是谁家。
　　张王李赵权时姓，
　　六道三途事似麻；
　　只为主人不了絶，
　　遂遭迁谢逐迷邪。
　　
此诗末后二句说，只因主人不知道绝待的第八识心体，以致必须在无常的蕴处界当中沦堕生死。项楚将“了绝”，解为“断绝生死轮回之因”。笔者则解释为了知绝待的第八识心体。

　　《世有多事人》(寒170)：

　　世有多事人，广学诸知见；
　　不识本真性，与道转悬远。
　　若能明实相，岂用陈虚愿；
　　一念了自心，开佛之知见。
　　
此诗的“本真性”、“实相”、“自心”，皆是第八识的别名。参禅而得顿悟，即是“一念了自心”。顿悟之后，得佛菩提道的正知见，所以是“开佛之知见”。设或不然，虽发菩提弘愿，因不了解第八识的体性与功能，尽成虚愿。

　　《昔年曾到大海游》(寒201)：

　　昔年曾到大海游，
　　为采摩尼誓恳求。
　　直到龙宫深密处，
　　金关锁断主神愁。
　　龙王守护安耳里，
　　剑客星挥无处搜。
　　贾客却归门内去，
　　明珠元在我心头。
　　
此诗谓早年为求见道，到处寻觅，后来才知道原来第八识心王就是见道之标的，它从来没离开过自己，根本不须远求。
　　
四、蕴处界无常，第八识心体不生不灭
　　
唯识典籍说第八识是一切法出生的根本因，也是一切法继续运转的等无间缘，如果它有一剎那间不存在，世间必有无法想象的大灾难，所以第八识心体是一向都存在的，往前找不到它出生之时（不生），往后也没有消灭的可能（不灭），所以说它不生不灭。第八识变迁的，是它含藏的种子，心体则是不生不灭，心体能生万法及本来清净的自性也不会改易。如《成唯识论》所说：
　　
阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒、转故。恒，谓此识无始时来，一类相续常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种令不失故。转，谓此识无始时来念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常。
　　
除了第八识种子不断变迁之外，蕴处界诸法也是念念变迁。在寒山诗中，无常法与常法，分得清清楚楚。例如，底下这首《徒劳说三史》(寒80)是在讲蕴处界诸法的无常、苦、空、无我：

　　徒劳说三史，浪自看五经；
　　洎老捡黄籍，依前注白丁。
　　筮遭连蹇卦，生主虚危星；
　　不及河边树，年年一度青。
　　
这首诗当然也是寒山（对其五蕴身）的自述。以世间法而言，他的一生是全然的失败，功名不成、婚姻失败、家庭破裂、骨肉分离。不过，寒山只是作一种客观的描述，并不把这些遭遇看成是“我”的失败而愁忧苦恼，因为他已体证不生不死的第八识心。
　　
底下这首《寒山子》(寒313)，正是在说第八识心体的不生不灭：

　　寒山子，长如是。
　　独自居，不生死。
　　
二首诗看起来都是寒山子对自己的形容，却全然不同。如果知道五蕴身中，有不生不灭的第八识心体，就知道二者皆是恰如其分的形容了。大乘见道者，能转依于第八识的真如性，所以不会把五蕴身当成是我，而是以第八识为我。如此处将第八识名之为“寒山子”。“独自居”，是形容第八识绝待、不与万法为侣的自住境界。
　　
《我住在村乡》(寒291)，也是在说第八识心体的不生不灭：

　　我住在村乡，无爷亦无娘，
　　无名无姓第，人唤作张王。
　　并无人教我，贫贱也寻常；
　　自怜心的实，坚固等金刚。
　　
此诗前四句，说的是第八识心体。有关第八识的无处不在，《人天眼目》有一颂非常有名：

　　头角混泥尘，分明露此身；
　　绿杨芳草岸，何处不称尊！
　　
既然无处不在，京城当中有，乃至在村乡一头脏兮兮的水牯牛身上也有。“无爷亦无娘”，表示它是法尔如是的存在，不是因缘所生之法。“无名无姓第，人唤作张王”，谓第八识远离语言文字，乃至亦无觉观相，因此不会为自己安立名相；但是因为它真实存在，而且有无量无边的功德性，菩萨想要帮别人也证得它，所以便有种种的假名用来描述它。
　　
“并无人教我，贫贱也寻常”，意思是说第八识不取、不受六尘境界相，它的自住境界中，无有一法可得。
　　
“自怜心的实，坚固等金刚”，其中的“自”，是表示意识，因为意识方能够在蕴处界相中，观察到第八识种种的体性；“心的实”，是说第八识“心”的确而且实在。“坚固等金刚”，表示第八识坚固，有如金刚，不管用任何方法，都无法使之消灭。
　　
寒山另有二句诗“形容寒暑迁，心珠甚可保”，更是可贵的对照。形容，是身形容貌，它会随着年岁而老迈。但是“心珠”（第八识心体），却是永远不变的。
　　
五、转依第八识的真如性，是悟后起修的方法

　　《报汝修道者》(寒181)：

　　报汝修道者，进求虚劳神：
　　人有精灵物，无字复无文；
　　呼时历历应，隐处不居存。
　　叮咛善保护，勿令有点痕。
　　
此诗三、四、五、六句讲第八识，说它远离语言文字相；当我们需要它时，它能够即时感应，显示给我们看（所以说隐处不居存），只是我们对它视若无睹。后二句，则是说修行人不需要向外求玄，只要找到这一个精灵物（第八识），七转识绵密的转依在它的真如性上，不要有一点违越，佛道自然能够上上超进。
　　
什么是第八识的真如性呢？就是第八识所显示的真实性、如如性。真实，谓相对于蕴处界的虚妄无常。如如，谓不受六尘的干扰。在寒山的《我家本住在寒山》(寒206)，将第八识的真如性诠释得很好：

　　我家本住在寒山，
　　石岩栖息离烦缘；
　　泯时万象无痕迹，
　　舒处周流遍大千。
　　光影腾辉照心地，
　　无有一法当现前；
　　方知摩尼一颗珠，
　　解用无方处处圆。
　　
底下这首《盘阤石上坐》(寒269)，则是描述悟后观行的境界：

　　盘阤石上坐，溪涧冷凄凄；
　　静翫偏嘉丽，虚岩蒙雾迷。
　　怡然憩歇处，日斜树影低；
　　我自观心地，莲花出淤泥。
　　
此诗是寒山悟后于盘阤石（平坦的大石）上用功，耳根与身根领纳溪涧的淙闹与凄冷，万绿丛中冒出鲜艳的花朵夺人心目，幽深的山岩却蒙着昏昧的迷雾。就在他怡然休憩处，阳光斜照，树影长长的铺陈过来。身心的觉受，宛如梦幻，一一色、一一声、一一香、一一味、一一触、一一法，都在宣说着现成的佛法。心地的境界相，竟是如此，不离六尘，而不为六尘所染污。
　　
寒山叙述悟后心境的诗为数不少，包括：《登陟寒山道》(寒28) 、《杳杳寒山道》(寒31) 《独卧重岩下》(寒44) 、《寒山多幽奇》(寒154) 、《粤自居寒山》(寒166)、 《可重是寒山》(寒167) 、《以我栖迟处》(寒179) 、《一住寒山万事休》(寒184) 、《久住寒山凡几秋》(寒196) 、《我向前溪照碧流》(寒205) 、《我家本住在寒山》(寒206) 、《余家本住在天台》(寒208) 、《自乐平生道》(寒229) 、《可贵一名山》(寒266) 、《隐士遁人间》(寒270) 、《寒岩深更好》(寒280) 、《今日岩前坐》(寒285)、 《寒山唯白云》(寒294) 、《寒山无漏岩》(寒305)等等，皆可视为悟后转依于第八识真如性的作品。
　　
这类诗的特点包括：
　
　(一) 禅、定不二
　　
此处的禅，是指禅宗之般若禅，也就是证解阿赖耶识的智慧，定则是指制心一处。也就是说，诗人所修的定是以第八识的真如性作为所缘，非外道世间禅定的意识制心一处功夫，亦非二乘所修的出世禅定──灭尽定。如前述的《报汝修道者》(寒181)、《盘阤石上坐》(寒269)，还有底下这首《粤自居寒山》(寒166)：

　　粤自居寒山，曾经几万载；
　　任运遯林泉，栖迟观自在。
　　寒岩人不到，白云常叆叇；
　　细草作卧褥，青天为被盖。
　　快活枕石头，天地任变改。
　　
(二) 心、境不二
　　
其中所述的寒山，往往既指第八识心体，又指所居之寒山；就诗人寒山的妙观察而言，蕴处界诸法，乃至整个山河大地皆是第八识妙真如性的显示。这是悟后绵密的转依于第八识所显的真如性，方能有如此的佳构。例如，《寒山无漏岩》(寒305)：

　　寒山无漏岩，甚岩甚济要；
　　八风吹不会，万古人传妙。
　　寂寂好安居，空空离讥诮；
　　孤月夜长明，圆日常来照。
　　虎丘兼虎溪，不用相呼召；
　　世间有王傅，莫把同周邵。
　　我自遯寒岩，快活长歌笑。
　　
(三) 见、觉不二
　　
修行人证解阿赖耶识，一般会倾向于寂灭一边。若能在六尘相中，骑声盖色，不离六尘，而不为六尘所染污，则是进一步的突破。此时六根的见、闻、觉、知，皆在彰显第八识的本觉。这在《盘阤石上坐》(寒269)一诗中特别明显，请参阅上面的语译。另《隐士遁人间》(寒270)：

　　隐士遁人间，多向山中眠；
　　青萝疏麓麓，碧涧响联联。
　　腾腾且安乐，悠悠自清闲；
　　免有染世事，心静如白莲。
　　
其中的三、四、五、六句，也很明显是在说，虽有六尘的见闻觉知，却不离第八识的寂灭性。
　　
四、结语
　　
学术界研究寒山诗，总有一种隔靴搔痒的感觉，笔者亦不例外，仍然是以聪明世智在揣测寒山诗的境界。因为，一般人和他的境界，相去太远，只能望涯兴叹而已。《人问寒山道》(寒9)，即是在说已证者与未证者之间的差别：

　　人问寒山道，寒山路不通；
　　夏天冰未释，日出雾朦胧。
　　似我何由届，与君心不同；
　　君心若似我，还得到其中。
　　
这首诗说，一般人无法以意识心揣测寒山所亲证的第八识心。所以，要能真正理解寒山诗的，必须是修证与其相当的修行人，也就是证解阿赖耶识的祖师。就证解阿赖耶识的祖师们而言，玄奘、窥基师徒当然是首选的，可惜他们的年代都早于寒山。幸好，还有许多禅师生于寒山之后，他们留下许多评断寒山诗的言句。
　　
历来禅宗的真悟祖师，只要提到寒山，都是众口一致的称赞。有人以为这是受到《寒山子诗集序》的影响，实则不然。因为禅师为了维护真实的传承法脉，会交互勘验。这是禅门一等一的大事，在这方面，他们既不迷信权威，也不讲情面。例如，唐朝大梅法常与浮杯和尚，皆曾被同时代真悟的禅师所检点，认为他们所悟非真；乃至现代，仍然有人在检点他们。此部分在拙作《禅宗的开悟与传承》曾经有相当的探讨。《寒山诗集》若知见不纯正，是无法在众多禅师的勘验中过得了关的。甚至可以说，多数禅师的修证境界，还远不如寒山，所以才会这么赞扬他。
　　
禅与唯识的关联性，长久以来被学术界所忽略。如果能够将二者做关联的研究，一定会找到许多不为人知的奥秘。由本文的种种研究可以显示：寒山既是真悟的禅师，而禅师所悟的又是第八识，所以《寒山诗集》中透露出唯识的体证，就毫不为奇了。

　　注释：
　　①此为赵滋蕃〈寒山子其人其诗〉的判断。参见叶珠红《寒山诗集论丛》，页57-61，台北：秀威资讯科技（2006年9月BOD一版）。
　　②〈重岩我卜居〉（寒2）：“寄语钟鼎家，虚名定无益。”本文所引用的寒山诗，文字、篇名及编号，以叶珠红〈《天禄琳琅》续编《寒山子诗一卷附丰干拾得诗一卷》校以《永乐大典》本《寒山诗集》之异文〉为准，此文刊于《寒山资料考辨》，页183-234，台北：秀威资讯科技（2006年7月BOD再刷）。
　　③《楞伽阿跋多罗宝经》卷1 (CBETA, T16, no. 670, p. 479, c12-13)
　　④《楞伽经》有三种译本，达磨所传者为刘宋求那陀罗所译的《楞伽阿跋多罗宝经》四卷。
　　⑤此部分请参考真观《禅宗的开悟与传承》，页21-39，台北：文津（2006年11月）。
　　⑥《成唯识论》卷3 (CBETA, T31, no. 1585, p. 14, b28-c3)
　　⑦《成唯识论》卷3 (CBETA, T31, no. 1585, p. 14, a15)
　　⑧《金刚般若波罗蜜经》卷1 (CBETA, T08, no. 235, p. 749, a24-25)
　　⑨“三十年，一张弓，两只箭，只谢得半个圣人。”《景德传灯录》卷14 (CBETA, T51, no. 2076, p. 316, b24-25) 原文“谢”，系“射”字之误。
　　⑩《景德传灯录》卷27 (CBETA, T51, no. 2076, p. 430, b6-7)
　　寒山诗中，与禅的直指有关的比较少，其中一首是〈时人见寒山〉(寒223)：“时人见寒山，各谓是风颠。貌不起人目，身唯布裘缠。我语他不会，他语我不言。为报往来者，可来向寒山。”为什么说这是禅的直指呢？因为禅宗以开悟为知恩，悟后弘法为报恩，过去大家误解寒山，今天既然想要回报寒山装疯卖傻指示禅机的恩德，只有开悟一条路。寒山既指示“来向寒山”可报恩，此四字必有语言文字相以外的深意。
　　〈高高峰顶上〉(寒289)
　　项楚《寒山诗注》，页636，北京：中华书局（2000年3月1版，2006年4月2刷）叶珠红《寒山诗集论丛》，页77，（2006年9月BOD一版）
　　《入楞伽经》：“阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身俱生故，离无常过，离于我过，自性清净。” (CBETA, T16, no. 671, p. 556, b29-c3)
　　正中本、高丽本、《寒山诗阐提记闻》作“遇”。见项楚（2006），页634。
　　《大乘入楞伽经》卷7 (CBETA, T16, no. 672, p. 631, c21)
　　《唯识三十论颂》卷1 (CBETA, T31, no. 1586, p. 60, b10-13)
　　《成唯识论》卷4 (CBETA, T31, no. 1585, p. 22, a28-b3)
　　《镇州临济慧照禅师语录》卷1 (CBETA, T47, no. 1985, p. 502, a5-7)
　　项楚（2006），页521-523。
　　“见有二种，一者眼见，二者闻见。诸佛世尊眼见佛性，如于掌中观阿摩勒果。十住菩萨闻见佛性，故不了了。”《大般涅槃经》卷27 (CBETA, T12, no. 374, p. 527, c28-p. 528, a2)
　　〈吾心似秋月〉(寒51)
　　《大方等如来藏经》卷1 (CBETA, T16, no. 666, p. 457, c2-3)
　　《大方等如来藏经》卷1 (CBETA, T16, no. 666, p. 458, b23-25)
　　《大乘入楞伽经》卷7 (CBETA, T16, no. 672, p. 637, c16)
　　《大乘入楞伽经》卷7 (CBETA, T16, no. 672, p. 637, c18)
　　《大乘入楞伽经》卷7 (CBETA, T16, no. 672, p. 637, c22-28)
　　凡夫与有学位的修行人，会执藏第八识为自内我，所以经典将第八识方便称之为“我”。此“我”在五阴中起作用，而与五阴不同。参见《成唯识论》卷3：“阿罗汉断此识中烦恼麁重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。”(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c3-6) 《杂阿含经》到处可见的“非我、不异我、不相在”，其中的“我”，也是指第八识。
　　《杂阿含经》卷31 (CBETA, T02, no. 99, p. 219, b19-24)
　　《大方广佛华严经》卷5 (CBETA, T09, no. 278, p. 429, a3-4)
　　项楚（2006），页529。
　　《成唯识论》卷3 (CBETA, T31, no. 1585, p. 12, b28-c4)
　　叶珠红（2006），页193，作“住”，现依宫内省本、正中本、高丽本、四库本改“注”。参见项楚（2006），页220。
　　《人天眼目》卷3 (CBETA, T48, no. 2006, p. 318, c15-16)
　　〈寒岩深更好〉(寒280)
　　叶珠红（2006）页224作“王传”，现依项楚（2006）页779改作“王傅”。
　　真观（2006），页19-55。