重庆大学动力工程学院:《周易》的道德关怀与儒学的哲学反思

中国的优秀传统文化, 作为其主流文化的儒学和道学以其对人性的道德关怀⑴著称于世, 尤其是儒学所坚持的道统理论, 是道德关怀的本体论依据。儒学表现出的对人之为人的人性基本问题上的道德关怀与道统理论的统一是儒学的终极关怀所必然。在当代的人文环境中, 由于道德的失落造成的种种问题, 使之对道德关怀的关切已越来越成为学界的共识。但是, 西方哲学的道德关怀由于缺少本体论的支持,所以, 在以西方文化为主流形式的社会中, 道德问题不可能得到有效的解决, 使之在人及社会的存在中占主体地位的是个人主义和实用主义, 其带来的道德危机, 已成为严重的社会问题。在表现为道德的江河日下的形势下, 儒学的道德关怀的哲学理路必然引起中外学界和全社会的重视。如果认为哲学的最大作用是使人了解自我,使人具有真正的智慧, 使人成就真正的人格, 使人知晓人之所以为人和何以成人 ,从而解决人的终极关怀问题, 那么, 对儒学而言, 能给出全面的和正确的哲学思想形式以解决道德关怀问题的, 则莫过于《周易》的思想方法和道统理论。因此, 对《周易》的道德关怀与道统问题的研究及其对相关问题的哲学反思, 对人类文明的走向而言, 是极为重要的。

一、道统心传的本质性

道统心传是儒学研究中的重要问题, 是与《周易》哲学相统一的哲学问题, 以中国文化的本质性和其理性形式而言, 道统心传和《周易》哲学是中国文化的核心。无论是先秦的春秋百家还是后世的思想学术都受其深刻的影响,⑵ 可以说, 中国文化的所有的内容和形式, 都是在道统心传和《周易》哲学的理路中产生的⑶。但是,我们看到, 对《周易》的研究无论是古代和现代都受到了肯定, 甚至发展为专门的易学学科形式, 而对于道统心传问题, 则自古以来争论颇大, 尤其近代以降, 随着对儒学的否定⑷, 把道统问题以伪《尚书》所伪为理由, 并加之于唯心主义而给予全面的否定⑸。对于这一问题, 我的研究理路是这样的: 除却那些不可考证的原因而外, 在人性的最基本方面, 研究道统一说能否成立, 然后与被认为在中国文化中具有“源头活水”作用的《周易》哲学思想和道德关怀进行逻辑的和历史的统一性研究。研究中所使用的方法论, 在笔者“形而中者谓之卦”⑹的命题的基础上, 以形而中论的哲学方法论进行这一研究, 新的哲学方法论是在我的“统一论”哲学体系《人类的哲学及其形而上学的基础》一书中所论证的内容, 在本文中所运用的是:人性和历史的统一性;人性和社会的统一性;人性和社会架构及行为方式的统一性 ;以上三点方法论作为论证形式, 将自在于本文的论题之中而凸现出自为的原理, 限于篇幅, 本文不对这一原理作文本意义上的解释。

我们知道, 道统是宋儒所明确提出并建立的儒学的理论传承中的核心问题, ⑺其重在所谓的《尚书·大禹谟》中的被称为道统心传的十六个字:“人心惟危,道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中”。在《论语·尧曰》有“允执其中”四字, 是由二帝三王古史体系相传的心法。道统在本质性上应当认为是中国哲学的重要范畴, 孔子创儒学之后, 根据人性中的基本问题, 儒学把“允执厥中”具体化为《中庸》之道和《大学》心法, 以使“允执厥中”成为具体的方法论。笔者认为, “允执厥中”与“卦”的本体是统一的, 即时空是存在的形而中的方式, 是由时间和空间是人类认识的生成方式──形而中的方式而形成的哲学。⑹“卦”的形而中形式, 即时空的形而中的方式性,是“允执厥中”的本体, 所以,“允执厥中”与人性的本质是统一的。就其本质性而言, 这是人的所有认识是在“时间和空间是人类认识的生成方式”下所产生的必然结果。⑹ 所以, “允执厥中”是儒家“执两用中”的哲学基础。

由于人性和历史的统一, “人心唯危”在发展到“礼崩乐坏”之后, 先秦儒学以“允执厥中”为体, 以《中庸》之道⑻和《大学》之法⑼ 辅之于《周易》哲学思维之模式, 形成了儒学的哲学体系。道德关怀下的方法论形式, 是《周易》哲学模式中的重要特点, “形而中者谓之卦”的认识论和以《中庸》之道、《大学》之法的明确化及其与“允执厥中”的统一, 证明了儒学的道统心传的理性进路与历史的统一。所以, 正是在人性与历史的统一中, 才使“允执厥中”的心法发展为先秦儒学的。“允执厥中”成为先秦儒学的核心内容, 是孔子的贡献之一。《论语·尧曰》针对礼崩乐坏而克己复礼, 在《周易》经传的内容与儒学的统一上都证明了这一点, 而“形而中者谓之卦”的本体论形式对《中庸》之道的肯定更表明了儒学对人性认识的本质性。由于“卦”起源于古代圣哲对时空的体认──内向性体认, 所以, 外化为哲学的形式是与道统的“厥中”的自在性统一的, 以“卦”为主体形式的时空是以形而中的方式性作用于人的思维, 因此, 时空是形而中的方式, 内在性和自为性的外化, 使形而中论成为人类的哲学形式。

二、《周易》的道德关切

《礼记·经解篇》曰 :“入其国, 其教可知也。…… 洁静精微, 《易》之教也。”在《周易》中, 以“卦”的方式溶入对道德的关怀, 可谓“洁静精微”也。在《周易》的哲学模式中, 对道德关怀出之于对“人心唯危”的关切, 因此, 在“形而中者谓之卦”的形而中的形式上坚持“允执厥中”之心法, 在繁复的用“中”的基础上,⑽ 在其大量的卦爻词中, 赋予以卦爻词道德关怀下的行为方式中的意义,高度的体现出“《易》之兴也，其于中古乎 ? 作《易》者，其有忧患乎 ? ”⑾忧患者何 ? 人性之“灭天理, 兴人欲”也, 人性之恶也。“是故, 履， 德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至。谦，尊而光。复，小而辨于物。恒，杂而不厌。损，先难而后易。益，长裕而不设。困，穷而通。井, 居其所而迁。巽，称而隐。履以和行。谦以制礼。复以自知。恒以一德。损以远害。益以兴利。困以寡怨。井以辨义。巽以行权。”⑾由此可见, 上述的卦名所赋于的道德关怀下的行为方式中的意义是相当明确的。由“卦”产生的人学──道德关切在人性与存在的形而中的方式下实现统一, 所以, 赋予道德意义上的卦名是为必然。 “积善之家, 必有余庆, 积不善之家, 必有余殃”⑿。“善不积不足以成名 ,恶不积不足以灭身”⒀。 “大有：元亨。《彖》曰：大有， 柔得尊位大中而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以“元亨”。《象》曰：火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。”⒁, 大量的此类修辞, 在《周易》中随处可见。值得特别指出的是“一阴一阳之谓道, 继之者，善也, 成之者, 性也”一句,⒂ 如果以语言对应的形式则有“反之者, 恶也”, 这就是说, “一阴一阳之谓道”, 对时空的互化的体认, 使用“卦”的形式性提示人的行为能“中行”。因此, 不能行之以阴阳以顺其道者, 必为恶之发端, 也就是说, 不遵循一阴一阳之道而为之者, 必遭恶果。因此, 《周易》的道德关切是对应和中的哲学思维生成的必然结果──在道德论与认识论和本体论的统一中规范出人的行为方式。可见, 《周易》不但指出了“卦”的本体论和认识论的统一, 而且指出了只有这样做才是唯一正确的使人们的行为方式循道而向善的必然性之路。

《周易》对道德的关切反映出儒学的执两用中的方法论原则。如果说以《大学》、《中庸》的具体形式阐明了儒学的方法论, 那么, 在《周易》中以大量的卦爻词赋于以道德的关切, 除了用“卦”所反映出的形而中论的哲学并由此与道德关切统一而外,可能没有比这些更能说明《周易》对道德的关切是出于“作《易》者， 其有忧患乎? ”的反思了。

《周易》对道德的关切显然出于对人性的关注, 在儒学看来, 既然人的存在是形而中的方式, 人对自己所能采用的方法论除了进德而修业之外, 任何离开形而中的本体条件去做事, 都不会达到与自在统一的目标。因此, 《周易》对道德的关切是建立在坚实的哲学基础之上的, 但是, 由于中国哲学缺少外化的形式化的哲学形式, 因此, 对《周易》的哲学及中国哲学没有形成自为而自在的原理, 使后世学者知其然而不知所以然, 甚或抹杀儒学及《周易》对道德关切的重要意义, 这不能不认为这些应成为当代学界需正本清源的重要任务之一。

厘清了《周易》对道德的关切的形而中原理, 再结合《大学》、《中庸》对修身进业──修齐治平的方法论形式, 我们可以理解儒学道德方法论是有本体论之根据的。这使我们反思西方哲学中最重视道德的康德哲学, 康德哲学是基于对本体的不可知论, 所以人的行为方式只能先验的以道德作为依据。而在儒学看来, 其道德方法论是以人的形而中的本体作为依据的, 显然, 儒学道德方法论与重视道德的康德哲学之比较, 更显出儒学哲学的重要。所以, 《周易》对道德的关切的形而中哲学原理将对人类的哲学革命作出重大的贡献。

三、《周易》道德关怀的哲学反思

《周易》哲学的道德关怀使我们反思这样一个问题, 即在《周易》的大量的卦爻词及经传中对道德关怀之论述究竟表明了怎样的一种哲学理路。笔者认为, 《周易》哲学的道德关怀是与形而中论的对应和中的哲学原理统一的, 是与道统心传统一的, 是与儒学执两用中的哲学统一的。我们一但在哲学上发现了中国哲学的形而中自在的系统性, 难道我们还能对《周易》哲学的道德关怀与先秦儒学的统一性、先秦儒学与人性的统一性表示怀疑吗? 即使没有所谓的《尚书·大禹谟》中的道统和心传, 那么, 《周易》的哲学模式即“形而中者谓之卦”的思维方式难道不是在证明主体的形而中性吗? 即使没有《周易》的形而中思维方式, 那么, 《中庸》和《大学》的方法论所标明的主体的可操作性难道不是在证明“允执厥中”的形而中的方式性吗? 即使上述的一切理论形式都没有在历史上出现过──甚至没有孔子儒学思想的出现, 难道我们还不能在人性与历史的统一性、人性和社会的统一性、人性和社会架构及行为方式的统一性中看到人类对道德关怀的失落所产生的问题之严重性吗? 在这样严峻的形式下,难道我们不应得出与道统心传、 《周易》的道德关切及《中庸》、《大学》中的一样的方法论吗? 所以, 从当代的哲学研究中我们不能不感佩古代先哲的智慧,并为其“一以贯之”的搏大精深的思想体系而为之骄傲。

因此, 问题表明, 不是中国只有道德学而没有哲学, 或者没有自成体系的哲学⒃, 而是中国的哲学由于是以形而中的方式── 内化性的自在于方法论之中因此没有形成外化的哲学形式。以形而中论对中国哲学的外化表明, 中国哲学及儒学哲学以《周易》为体, 是自成体系的。因此, 《周易》对道德的关切是以自在的方式存在于《中庸》和《大学》之中, 并因儒学哲学对人成其为人的具体方法与《周易》本体的统一、从而与人的形而中自在的本质性统一, 将使儒学哲学在当代重放异彩。

我把人类的哲学系统以附表的形式作一说明, 显然, 人类的哲学将在哲学的形而中论中得到回归, 并使人类在自在的时空方式中实现对自身的超越。

人类已经有了几千年的知识积累及丰富的经验, 在以西方哲学的终结从而表明西方文化中心论行将终结的当代人类文化进路中, 《周易》哲学的道德关怀、道统心传、《中庸》、《大学》所代表的儒学哲学将对人性的回归发生重要的作用。人的存在无非是人性的表现形式, 而人性的形而中性所导致的形而上性或形而下性都是人性的必然, 我们已在西方文化中看到人的形而下性在完成科学知识形式后的终结, 我们也在中国文化的历史中看到人的形而上性所产生的圣人──对形而中性的认识和超越而实现的终极关怀。即然人存在的形而上性或形而下性都由人性的形而中性所导致, 那么,人类为什么不能在对形而中性认识的前提下, 完成自己的形而上性呢? 而非要如西方文化那样陷入形而下性而不能自拔呢? 人的形而中性的本质性表明的人所能实现的对人的终极关怀的形而上之路, 在中国的道统文化中早以披露无疑, 尤其是孔子所创的儒学和老子所创的道学更对终极关怀提出了具体的方法论,使人类的行为有道可循。可以认为, 当人类终于以其明析的哲学观理解了形而中论之后, 就会感叹中国文化的伟大, 并以能生为中国人而感到自豪。人类的哲学理路表明, 人类文明的路向将在形而中论的理路中向中国文化回归, 这已成为历史的必然,而且将在下一世纪之初就将会看到人类对中国文化逐渐高涨的热情, 人类社会的大同已为时不远, 中国当代的学术研究应为此做出必要的准备。

注 释

⑴ 儒学之所以对人的道德关怀之相当重视, 是由于其发现了人性的失落, 并以其方法论拯救之, 所以, 孔子是拯救人性的圣哲。其方法论简而言之, 即对道统心传中“人心惟危”的认识, 并用以“允执厥中”之法。

⑵ 之所以能产生先秦的春秋百家, 正如《庄子》所言, 是“道术将为天下裂”,各执“道”之其一而发挥之, 而对这一问题形成的认识, 以《吕氏春秋》与《淮南子》比较具体和祥尽。因此, 对《吕氏春秋》与《淮南子》的认识应不以“家”作分野。我认为, 如果“道术将为天下裂”而百家出各执其续余, 那么, 《吕氏春秋》与《淮南子》所作的工作正是力图使百家与道重新整合。儒学只所以成为后世的显学 ,不能不认为是在这一基础上发现人性的继续失落, 而以汉儒从新整合的结果。

⑶ 中国文化的所有的内容和形式, 都是以形而中思维方式的内化所产生的结果,因此, 中国的古代科学技术的本质性是与西方近代科学的本质性是不同的, 无论是其内在的思维方式还是所产生的学科形式, 都不能进行简单的类比。

⑷ 对儒学的全面否定起之于“五四运动”之后, 这里表现出的对中国文化的浅薄和数典忘祖, 历史已经表明, 其带来的对中国文化的破坏是极大的并且是灾难性的。在这一潮流中, 与其它一些根本不懂中国文化的西方学者一样, 马克斯·韦伯在其《儒教与道教》一书中曲解中国文化, 因此, 对否定中国文化的逆流的正本清源是当下紧迫的和极重要的工作。

⑸ 见刘起 著: 《尚书学史》中华书局出版, 1989年6月, 第1版

⑹ “形而中者谓之卦”是我对卦的本质性问题所作的哲学建构, 见拙作“卦的形式及其本体论内涵”载段长三主编: 《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社 ,1994年10月第1版,第599页。、“哲学问题在当代和周易哲学观诠释── 形而中论和形而上学”载《周易研究》杂志1998年第2期第15页。“卦的起源及其哲学意义”等文。我的研究表明, 卦的形式产生的本体论与“允执厥中”的本体论是统一的 ,是哲学的形而中论产生的结果。

⑺ 关于道统, 朱熹在《四书章句集注·中庸章句序》说:“盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经, 则‘允执厥中’者, 尧之所以授舜也; ‘人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中’者, 舜之所以授禹也。尧之一言, 至矣, 尽矣！而舜复益以三言者, 则所以明夫尧之一言, 必如是而后可庶几也。”因此, 道统心法自《尚书·大禹谟》首出, 汉唐儒学述之, 但将心传立为道统, 是成之于朱熹。

⑻ 《中庸》之道是这样的一种认识论和方法论原则, 即:“天命之为性, 率性之为道, 修道之为教。道也者, 不可须臾离也, 可离非道也 。 是故君子戒慎乎其所不睹, 恐惧乎其所不闻。莫见乎隐, 莫显乎微, 是故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发,谓之中; 发而皆中节, 谓之和。中也者, 天下之大本也; 和也者, 天下之达道也。致中和, 天地位焉, 万物育焉”, 可见, 较之于“允执厥中”和“形而中者谓之卦”更具体化了。

⑼ 《大学》心法是人之成人的修养方法。《大学》曰:“《大学》之道, 在明明德,在亲民, 在止于至善。知止而后有定。定而后能静。静而后能安。安而后能虑。虑而后能得。物有本未, 事有终始, 知所先后, 则近道矣。古之欲明明德于天下者, 先治其国。欲治其国者, 先齐其家。欲齐其家者, 先诚其意, 欲诚其意者, 先致其知。致知, 在格物。物格而后知至, 知至而后意诚, 意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐, 家齐而后国治, 国治而后天下平。自天子以至于庶人, 壹是皆以修身为本。其本乱而未治者, 否矣。其所厚者薄, 而其所薄者厚, 未之有也。”这些论述对人的道德修养以及价值导向是相当重要的。所以, 如果认为《中庸》之道是对人性所能达道的体认, 那么, 《大学》心法则是为达到《中庸》之道所必备的道德修养方式。因此, 我们说, 儒家把“允执厥中”及“洁静精微, 《易》之教也”具体化为《中庸》之道和《大学》心法, 其对人类文化的贡献是划时代的。

⑽ 用“中”可谓之是《周易》的特色, 据刘大钧先生的研究,《周易》用“中”之法有二十九种之多, 如《文言·乾》:“德而正中”、“刚键中正”, 《文言·坤》:“君子黄中通理”、“美在其中” 等, （见刘大均著: 《周易概论》齐鲁书社出版1986年5月第1版, 第 29 页）。此也足以证明卦的本质性 ──“形而中者谓之卦”, 及其与“允执厥中”的统一性。

⑾ 《系辞传下·第七章》

⑿ 《坤卦·文言》

⒀ 《系辞传下·第五章》

⒁ 见《易经·大有卦》

⒂ 《系辞传上·第五章》

⒃ 黑格尔认为中国没有哲学, 认为孔子的思想是为道德说教, 这一观念在形而中论外化为中国哲学的形式之后, 显然已不攻自破。有关黑格尔认为中国没有哲学的问题请参考黑格尔著《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第119页。

作者：鞠曦  1998年9月《第九届周易与现代化国际研讨会》 论文