郭象《庄子注》与庄学实践性问题

　　提要：受制于时代和认识的关系，庄子虽然对自身思想的实践性问题有所关注，但还未能圆满地解决这一问题。郭象继承庄子，深入地探索了庄学的实践性。首先，郭象以“性分”思想为基础，解决了《庄子》思想的内在矛盾。其次，郭象通过“自生”、“独化”建立其哲学体系，改造魏晋玄学的本体论，调和“自然”与“名教”的关系，使魏晋玄学成为具有实践性的学说体系。

　　关键词：郭象 《庄子注》 性分 实践性

　　《庄子》将《老子》关于道的哲学本体论引入到人生的体验之中， 有意识地要为人生寻找摆脱束缚的道路，即在现实中实现生命的超越，表明了庄子对自身思想的实践性的关注。但是从《庄子》的内在矛盾来看，庄子并没有真正寻找到可实践的途径。庄子那种“芒乎何之，忽乎何适？”正体现他在现实中无法找到人生出路的困惑和绝望。 魏晋以来，如何寻找一条摆脱苦难与危机之路，一直是时代的思想主题，感觉敏锐的知识分子做出了不同的探索。不管是追求超越（如阮籍、嵇康的“越名教而任自然），还是主张维护现实（如裴頠的崇儒反道），在严酷的现实面前都遇到了重重困难。在这种思想背景下，郭象自觉地继续庄子的探索，《庄子注》即试图综合当时不同的思想以构建一个可资实践的思想体系，从而实现社会与个人和谐。关于庄学实践性，现在诸多的研究论著，如汤用彤《魏晋玄学论稿》、容肇祖《魏晋自然主义》、刘大杰《魏晋思想论》、贺昌群《魏晋清谈初论》、牟宗三《才性与玄理》、余敦康《魏晋玄学史》等皆有所涉及，但都还没有将其作为一个专门的问题加以研究。本文将庄学实践性作为一个重要的范畴提出来，并以郭象《庄子注》为中心，深入论述郭象对这一问题的探索及其意义。

　　一、《庄子》的内在矛盾及其非实践性困境

　　《庄子》是一个充满矛盾的思想体系，内篇与外、杂篇思想上的歧异，正是庄子内在矛盾的体现。内篇主要体现了庄子追求本体境界的绝对自由的思想，总体上说具有超越现实的宇宙意识。《逍遥游》中，庄子强调“有待”与“无待”的区别，认为只有无待的“至人”、“神人”、“圣人”才能真正达到超越的、绝对的逍遥。这种逍遥其实也就是本体之境界，即王弼所谓的“圣人体无”。庄子借肩吾与连叔之问答以明此本体境界：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五榖，吸风饮露，乘云气御飞龙，而游乎四海之外。” 庄子以寄言出意之法形象地描绘了体神居灵、穷理极妙之本体境界。他如“乘天地之正，御六气之辨，以游乎无穷”（《逍遥游》），“照之于天”、“体乎天均”、“和之以天倪”（《齐物论》），皆表现出追求“独与天地精神往来”的超越的本体境界。但是人无法脱离现实社会，在现实中庄子无法寻找到这种绝对自由的可实践方式。因此，在现实的困境下，庄子的思想被迫从本体境界转变为对现实世界的认同，《庄子》外篇与杂篇具有的现实色彩即是这种思想的体现。如《天道》篇：“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉……夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎。” 即承认现实尊卑等级的合理性。外、杂篇中庄子非常强调“性分”这一重要的哲学概念，这也成为庄子处理个人与社会关系的基本方式。如《马蹄》篇说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齕草饮水，翘足而陆，此马之真性。” 在庄子看来保持这种“真性”才能实现个人自由与社会和谐。而要保持“真性”，对个人来说就要“不以物易性”（《骈拇》），因此庄子接受了“安时而处顺”、“不谴是非以与世俗处”的个人存在方式。《马蹄》篇又云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德”，因此统治者应该无为以顺民之性，让人民自由地发展他们的能力。此即《天道》篇说的：“上必无为而用天下，下必有为而为天下用，此不易之道也”。可以说这就是庄子对自身哲学思想的实践性探索，是他对内圣外王之道的关注与实践性阐释。

　　“顺性”是庄子对个人与社会如何达到自然和谐，如何保持在现实中的超越所做出的探索。按这一思想发展下去，庄子似乎就解决了自身的矛盾，寻找到其思想的实践方式。但在《应帝王》中，庄子最后否定的那种“顺物自然而无容私”的自由的、无为的政治，已被好事的倏、忽二帝用有为的智巧凿死了。庄子的浑沌已死的寓言，象征着人类社会原始的自然状态已受到了破坏，理想中的无为政治，内圣外王之道，都已没有实现的可能性。在庄子看来，齐物逍遥的绝对自由，与认同人世而保持个人“真性”的“安时而处顺”，在异化的现实之下都是无法实现的。从内篇到外篇、杂篇的思想变化，体现了庄子从追求、动摇到幻灭的思想发展历程，庄子那种“芒乎何之，忽乎何适”的绝望的原因正在这里。对于中国的思想体系来说，一种无法实践的、无法指导人生的价值常常也就意味着无价值，对这种价值的坚持并以之作为理想的人必然会深陷矛盾、痛苦的幻灭之中，庄子就是一个典型。

　　二、郭象对《庄子》的实践性阐释

　　郭象注《庄子》首先面临的根本问题在于如何解决《庄子》的内在矛盾，并将庄学改造成一个可实践的价值体系。郭象《庄子注序》说庄子思想“虽高而不行”，《天下篇注》批评惠施、公孙龙等人“无经国体致，真所谓无用之谈”。可见，“经国体致”的实践价值是郭象的基本关注点。在探索庄学的实践性中，郭象从两个方面对《庄子》进行重新阐释：一是改造庄子“独与天地往来”的绝对自由的本体思想；二是修正庄子关于顺性与无为的关系说。

　　首先，郭象以“性分”为基础改造《庄子》超越现实的绝对自由的思想。《逍遥游》云：“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉。”郭象注说：

　　夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉。又顺有者，使不失其所待，所待不失则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也，至于各安其性，天机自张，则吾所不能殊也。夫无待尤不足以殊有待，况待之巨细乎。

　　郭象认为只要“各安其性”，则有待与无待之间就没有根本区别，都能实现逍遥。从郭象的这个阐释来看，他认为庄子所说的那种“乘天地之正，御六气之辨，以游乎无穷”的自由，是现实中就可以达到的，也就是《秋水注》说的：“使群才各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣。”郭象通过“性分”把庄子那种超越的、绝对自由的“逍遥”，降到现实的层面上来。 郭象这个“逍遥义”并不一定符合庄子的原意，但应该说郭象的重新阐释，的确使《庄子》的“逍遥”思想在现实中具有了实践性的品格，此即《秋水注》所说的“安于命者，无往而非逍遥矣。”

　　从深层的思想特点来讲，庄子的逍遥乃是对道之本体的体悟。《世说新语·文学》刘孝标注引支遁说：“夫逍遥者，明至人之心也。”牟宗三先生认为《庄子》将《老子》道的客观性、实体性统摄于主观境界上而化除，因此“逍遥乘化，自由自在，即是道，即是无，即是自然。以自足无待为逍遥，化有待为无待，破除‘他然’为自然，此即是道之境界，无之境界，一之境界。” 庄子认为只有摆脱“有待”的限制，才能真正地体悟本体性的逍遥境界。区分无待与有待，其实就是区分体与用，也就是说庄子并没有把“体用合一”这一原则贯穿始终，这是造成他的思想矛盾的重要原因。郭象意识到这点，因此他认为不存在一个抽象的“无”。郭象讲的“自生”、“独化”，其实就是“即体即用”。事实上，郭象并不否定本体的存在，而是主张体用合一。因此，郭象的逻辑就是在“用”中亦能实现对“本体”的体悟感受。从这一逻辑出发，郭象才提出了在现实中实现逍遥的方法——各适其性，从而将庄子那种超越性的逍遥转化为在现实中具有实践性的自足其性的逍遥。

　　其次，郭象修正了《庄子》外篇的“顺性”与“无为”的思想。庄子和郭象都认为“性”是事物本身所固有的内在素质。但是在对“性”的具体内涵上，郭象与庄子的看法则有很大的歧异。《马蹄》篇中庄子以马为例具体地说明了其“性分”的思想，他说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齕草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”郭象注曰：

　　夫善御者将以尽其能也，尽能枉于自任，而乃走作驱步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而或者闻任马之性，乃谓放而不乘。闻无为之风，遂云行不如卧，何其往而不还哉，斯失乎庄生之旨趣远矣。

　　在郭象看来，“齕草饮水，翘足而陆”是马的真性，而让人乘骑也是马的真性，只要让它们的自然能力充分而自由地发挥就是顺马的真性。若不让马自由发挥其能力，甚至“放而不乘”，那反而是“伤马之性”。在“顺性”的基础上郭象进一步阐述了“有为”与“无为”的关系，他批评那些认为“任马之性”就是“放而不乘”的人，就像“闻无为之风”就认为“行不如卧”一样，是“何其往而不返”，是只知其一不知其二。郭象认为“性分”即一物之限，不可造作，不可强制，“恣其性内而无纤芥于分外”，即是“无为”。故“无为”非“放而不乘”，“行不如卧”也，而是令马行其所能行。 其实“或者”的看法正是庄子的看法，郭象从实践的角度，通过批评“或者”批评了庄子“无为”的思想，从而也赋予“顺性”、“无为”新的内涵。

　　在郭象看来，庄子思想的最大缺点即在于那种消极的“无为”思想，缺乏“经国体致”的实践性。《逍遥游》“尧让天下于许由”一句郭象注曰：“夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足岂借之许由哉。若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当途者。” 郭象给“无为”下的定义是：“夫无为也，则群才万品各任其事，而自当其责矣。”也就是任其自为、率性而动的意思，并不是什么事也不干。“郭象的‘无为’实际上是一种特定的‘有为’，他把‘各司其职’的‘为’叫作‘无为’。而把‘不能止乎本性’的‘无为’的‘为’和‘不用众之自为，而以己为之’的‘为’叫作‘有为’。” 《大宗师》：“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”郭象注曰：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏山林也。”《天道注》亦云：

　　无为之言不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳，然自得此为，率性而动，故谓之无为也。今为天下用者，亦自得耳。但居下者亲事，故虽舜禹为臣，犹称有为。故对上下则君静而臣动，比古今则尧舜无为而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？

　　夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于同臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。

　　只要是在性分之内各当其能率性而动，则有为也就是无为，无为即有为，有为即无为，二者在自为而相因的本体论高度得到了统一。 这里就很清楚地看出了郭象对庄子思想的修正，在性分的基础上将无为与有为统一起来，纠正了庄子那种消极的无为思想。郭象的“自性”、“性分”思想，虽从《庄子》外篇的“顺性”发展而来，但郭象从满足社会实践的角度对其做了很大的改造和发挥。

　　有为和无为是道家与玄学的两个基本范畴，无为强调尊重客观自然规律，有为则主张发挥主观能动性，二者合之则相济，离之则两伤。魏晋以来，无论是曹魏的名法之治还是司马氏的名教之治，都立足于有为，醉心于运用各种行政力量强行贯彻统治者的意志，结果造成社会各种关系的严重失调。玄学为了纠正这种偏差而鼓吹无为，不是没有道理的。后来阮籍、嵇康等从个人的自由要求出发，片面地强调无为，排斥有为。裴頠又根据崇有的思想，以有为排斥无为，整个社会的思想在两个极端徘徊。如何辨证地解决有为与无为二者之间对立统一的关系，是郭象玄学一个重要的历史任务。从上文的分析来看，郭象的阐释并不一定符合庄子的原义。其实，郭象《庄子注》更主要的是体现为对《庄子》的发挥和修正，是寄言出意之法。但应该说，郭象的思想是沿着中国思想文化追求实践的特性发展而来的，在魏晋这个特定的历史条件与思想背景下，郭象对《庄子》的修正也有其现实的考虑。

　　三、阮籍、嵇康玄学与郭象《庄子注》之内在关系

　　魏晋易代之后，社会需要一种符合统治者要求的价值系统来巩固新王朝的统治，而以阮籍和嵇康为代表的具有反判性的竹林玄学思想，此时仍在士人当中保持深远的影响。 阮籍、嵇康身处“天下多故，名士少有全者”的魏晋易代之际，根据自己的个性以及独特的感受和心态，发展了庄子超越的、具有批判精神的一面，把玄学推进到无君论的高度。郭象对君主制度的弊端虽然也有清醒的认识，但是他根据对历史和现实的深刻理解，认为现实中君主制度仍有存在的必要性。《人间世注》说：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。”可以看出，郭象的思想与阮、嵇竹林玄学恰好是两个不同的侧面。这是郭象在建构其思想体系时所面临的现实的问题。可以说阮籍、嵇康思想的影响是郭象探索庄学实践性的一个重要的现实考虑，因此有必要对阮、嵇的思想作一个总体上的分析。

　　从《乐论》、《通易论》、《通老论》、《达庄论》和《大人先生传》等哲学论文中，可以看出，有一个明显的发展过程，即把何晏、王弼以《易》、《老》为主的玄学推进到以《庄子》为主体的阶段。阮籍在《答伏义书》中谈到理想的思想境界时说：

　　从容与道化同由，逍遥与日月并流，交名虚以齐变，及英祗以等化，上乎无上，下乎无下，居乎无室，出乎无门，齐万物之去留，随六气之虚盈，总玄网于太极，抚天一于寥廓，飘埃不能扬其波，飞尘不能垢其洁，徒寄形躯于斯域，何精神之可察。

　　阮籍用审美化的语言表现了对齐物逍遥的绝对自由的思想境界的追求，这一点在《达庄论》、《大人先生传》也有明确的表现，可见阮籍主要是继承了《庄子》内篇的思想。但是与庄子一样，阮籍也发现了这种绝对自由的思想缺乏实践性，根本上说它无法使个人的生命得到安顿。所以，在《达庄论》结尾，阮籍又以“庄周之书何足道哉”来评价《庄子》，否定了自己的思想追求。《咏怀》诗更形象地表现了阮籍在思想上的追求和最终陷入的幻灭。“游仙”是《咏怀》一个很重要的主题，深入分析可以发现，诗中经常出现的仙人，如王乔、赤松、安期等，其实都是绝对自由的象征，也就是“独与天地精神往来”的“至人”、“神人”，如七十八首云：“昔有神仙士，乃出射山阿。乘云御飞龙，嘘噏咀瓊华。可闻不可见，慷慨叹咨嗟。自伤非俦类，愁苦来相招。下学而上达，忽忽将如何。” 诗中的“神仙士”也就是《庄子·逍遥游》里“姑射之山”的神人。阮籍虽然对这种绝对自由的境界充满了向往，却又意识到它根本无法实现，感慨这样的“神人”非我俦类。这一点深刻地表明了绝对自由的神人境界在现实中的不可实践性。与庄子一样，在绝对自由的思想破灭之后，阮籍也无奈地认同和光同尘的适性思想，如《咏怀》四十六云：“学鸠飞桑榆，海鸟运天池。岂不识宏大，羽翼不相宜。招摇安可翔，不若棲树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随。” 这其实就是郭象说的自足其性的逍遥。思想由超越的、绝对的自由退回现实的层面，这里面隐含着阮籍很深刻的无奈。但是在魏晋之际礼法名教造成的人的异化的现实状况下，这种适性其实是以个人的异化为代价的，所以《咏怀》二十一云：“云间有玄鹤，抗志扬哀音。一飞冲青天，旷世不再鸣。岂与鹑鴳游，连翩戏中庭。” 又表现了阮籍对与世沉浮的适性思想的否定，可以说阮籍的思想体现出了“否定之否定”的循环。在这个循环中，阮籍始终都没有寻找到自身思想的实践方式，没有从自身的思想中发展出安身立命的方式。所以，与庄子一样最终陷入了思想的悖论之中。

　　嵇康的思想则主要是融合《老子》与《庄子》外篇的“自然”思想。“自然”是嵇康的思想基础。《释私论》所说的“越名教而任自然”明确体现了嵇康的这种思想取向。这一点从嵇康诗中也可看出，如《游仙诗》云：“黄老路相遇，授我自然道”；《述志二首》其一云：“冲静得自然，荣华安足为”。按冯友兰先生的说法，《老子》是道家哲学的第二阶段，《庄子》内篇则是第三阶段， 嵇康的思想即属于道家的第二阶段，所以嵇康也以“自然”为基础来接受《庄子》内篇的齐物逍遥，其《四言诗》云：“齐物养生，与道逍遥”，即将“养生”与逍遥思想等同起来。《养生论》专论养生问题，嵇康认为善养生者要：“清虚静泰，少私寡欲……守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺……无为自得，体妙心玄。” 这里所阐述的养生原则是《老子》思想的体现。嵇康的养生理论最根本的出发点就是要维护自身的自然情性。在他看来，只要保持自己的自然情性，也就达到了“齐物”的境界。从这一点来看，嵇康庄学思想与郭象是有相似之处。但嵇康的“自然”思想是在隐逸的、否定现实世界的背景下来展开的，这是嵇康区别于郭象很重要的一个地方。

　　“隐逸”是嵇康诗歌中一个非常重要的主题，而隐逸诗所表现的正是嵇康那种“自然顺性”思想的现实归宿。在人被严重异化的魏晋之际，嵇康的“自然”思想很明显地表现了对现实的不满和批判的特性，《与山巨源绝交书》说：“又读《庄子》重增其放。故使荣进之心日颓，任实之情转笃。此犹禽鹿，少见驯育，则服从教制。长而见羁，则狂顾顿辔，赴蹈汤火。虽饰以金镳，飨以嘉肴，愈思长林而志在丰草。” 所谓“禽鹿”即是对《庄子·秋水》“涂中之龟”典故的引申，嵇康在这里明确表现了坚持自然本性，拒绝被异化的思想。《答二郭诗三首》其二曰：“渔父好扬波，虽逸亦已难。非余心所嘉，岂若翔区外”，表现了对渔父和光同尘、与世沉浮的思想的不满。《四言赠兄秀才入军诗》第十八章云：“泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心”，明确地表现了对违法人的本性的社会现实的否定和排斥。对嵇康来说，自然与名教是无法调和的一对根本矛盾。因此，他选择了以隐逸作为其自然思想的实践方式。但是个人毕竟无法完全脱离社会而独立存在。在魏晋之际，以拒绝被异化的自然思想来反抗现实，是一条注定要付出巨大代价的道路。嵇康被司马氏所杀，说明“越名教而任自然”无法成为士人普遍的安身立命之方式。

　　四、郭象对庄学实践性探索的完成及其意义

　　阮籍、嵇康的困境给郭象以直接的启发，即追求脱离现实的超越是行不通的，而认同异化的现实又取消了人的尊严和价值。因此必须在现实与超越之间寻找到一条可行的道路，这是郭象探索庄学实践性的历史任务。阮、嵇的思想虽然存在着歧异，但都具有批判现实的精神，与社会现实是对抗的，这是郭象所面临的一个当时代的问题，也是他需要做出修正的一个重要的地方。郭象对阮籍、嵇康的思想是积极回应的，可以说这也是郭象探索庄学实践性的一个动力。

　　首先，郭象否定了玄学本体的“无”，而言“自生”，以此改造阮籍本体化的精神境界。阮籍把本体化的精神境界与现实对立起来，使之成为令人向往却又永远无法达到的彼岸。从逻辑上看，其最大的缺陷就在于割裂了本体与现象的关系，这是阮籍最终陷入困境的根本原因。郭象否认存在于现实之外的抽象本体，他认为一切事物都是“自生”的，事物存在的根据在于自身的“自性”，《齐物论注》云：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然自生耳。造物者无主，而物各自造；物各自造，而无所待焉，此天地之正也。” 通过“自生”，郭象建立了其“独化”的哲学体系，在郭象看来，事物的存在之根据只在于自身之“性”，郭象称之为“自性”，也就是一事物之所以为这一事物的内在质素。“郭象不仅认为‘性’是不能改变的，而且主张每个事物都应该安于其‘自性’；如果能安于性命，那就是‘逍遥’了。” 所以自由的精神境界不于现实之外，而就在于现实之中。《逍遥游注》：

　　故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也；如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待然后逍遥耳，而况大鹏乎！

　　郭象认为只要“自足其性”就是逍遥，而“性”是“自生”的，就存在于现实之中，这样郭象就将阮籍追求的超现实的、绝对自由的“玄冥之境”拉回现实世界之中，解决了思想与现实之间的矛盾，使其具有实践性。

　　其次，郭象从“性分”出发调和“名教”与“自然”。郭象强调“各安其性”取消事物之间的“胜负”，改造了嵇康的“自然”思想，《逍遥游注》：“夫小大虽殊而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉。” 所以“大鹏无以贵于小鸟，小鸟无羡于天池”。按郭象这种“自性”的思想，事物各任其性就都是自然的，它们之间并没有高下、胜负的差别，郭象反复强调对这一点，如《应帝王注》云：“夫有虞氏之与泰氏皆世事之迹耳，非所以迹也，所以迹者无迹也，世孰名之哉，未之尝名，何胜负之有邪。” 《天地注》：“言二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直是时异耳，未有胜负于期间也。” 又如《秋水注》：“逍遥者，用其本步而游乎自得之场矣。此庄子之所以发德音也。若如惑者之说，转以小大相倾，则相倾者无穷矣。若夫睹大而不安其小，视少而自以为多，将奔驰于胜负之境，而助天民之矜夸，岂达庄生之旨哉？”

　　郭象反复纠正人们对庄子的误解，指出应该安分自得，反对“胜负”争竞。郭象这种思想是有其现实考虑的。他要为“名教”寻求合理性，以解决魏晋时期“名教”与“自然”的矛盾，为士族的统治与士族士人的处世提供思想基础，也就是提供一种新的“内圣外王之道”。而要沟通“自然”与“名教”的关系，就必须取消两者之间“胜负”之争的对立。郭象通过处理“庙堂”与“山林”，重新阐释了“自然”与“名教”的关系。《大宗师注》云：“所谓尘垢之外，非伏于山林也”，《逍遥游》“藐姑射之山”注则进一步说：“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”这样“名教”与“自然”之间的矛盾就消除了，“名教”与“自然”合一。修正了嵇康“越名教以任自然”的批判性思想，从而也使庄子以来的 “自然”思想，具有不必脱离社会就能加以现实的实践性。

　　从先秦到魏晋，庄学经历了两个主要的发展阶段，一是《庄子》本身，另一个是魏晋玄学，郭象《庄子注》对庄学实践性的探索即主要集中在对这两个阶段思想的发挥、修正、调和与沟通上，试图综合各种不同的思想，以构建一个可实践的庄学思想体系，从而实现社会与个人的和谐。这是郭象《庄子注》的基本出发点和目的。郭象对庄学实践性的探索固然并不一定符合《庄子》的原义，但郭象《庄子注》却对社会产生了极为深远的影响。东晋“镇之以静”、“务在清静”的政治策略，其根据就是郭象所阐发的那种内圣外王的玄学思想。这种政治策略维持了东晋政权长达百年之久的稳定，这是有其历史功绩的。东晋士人名教、自然合一的人格模式，与及他们处世的人生准则，更是受到郭象庄学思想显著的影响。郭象庄学思想对东晋南朝的山水艺术也有很重要的意义，可以做专门性的深入研究。应该说，郭象《庄子注》的实践性探索，使庄学成为具有普遍意义的、具有满足个人和社会的实践需要的价值体系，使之成为一门显学，从而奠定了庄学在中国思想史上的重要地位，对中国人的文化心理产生了非常深远的影响。

　　（作者蔡彦峰， 福建师范大学文学院博士后研究人员 350007）