高惠美:六祖大师法宝坛经直释 五

六祖大师法宝坛经直释 五  

杖有显密之二意。显教为乞食、防狗或驱虫用。《锡杖经》曰：“佛告比丘，汝等当受持锡杖，所以者何？过去未来现在诸佛皆执故。圣人之表帜，贤士之明记，道法之正幢。”毗奈耶杂事三十四曰：“比丘乞食入人家，作声警觉，拳打门扇，家人怪问，何故打破我门，默尔无答。佛言：‘不应打门，可作锡杖。’比丘不解，佛言：‘杖头安环，圆如盏口，安小环子，摇动作声而警觉。’……至不信家，久摇锡时，遂生疲倦，而彼家人竟无出问。佛言：‘不应多时摇动，可二三度摇，无人问时，即须行去。’”十诵律五十六曰：“杖法者，佛在寒园林中住，多睹腹行毒虫，啮诸比丘，佛言：‘应作有声杖，驱遣毒虫。是名杖法。’”四分律五十三曰：“诸比丘道行，见蛇蛆蜈蚣百足，未离欲比丘见皆怖白佛，佛言：‘听投锡杖动。’” 密教以为五大所成之法界塔婆，地藏观音之三昧耶形，故有六环，以表六大，上头有五轮之卷形，以表宝塔而立玄觉于是和玄策一起到宝林寺参礼六祖，他手执锡杖围着六祖的法座右绕三圈后，然后举起锡杖向地面一振而立，态度似乎有一点傲慢。师曰：“夫沙门出家修道者的通称者，具三千威仪三千喻多，三千威仪是比丘具足戒之外的微细行仪，八万细行八万喻多，八万

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细行是菩萨戒之外的微细行仪。句意谓你作为出家人，应该具足各种威仪和各种细行，大德自何方而来，生大我慢指玄觉没有顶礼，有贡高之嫌？” 觉曰：“生死事大，无常迅速为什么我要这样子呢？因为生死是最要紧的大事，无常鬼不知什么时候就会到来（意思是我只知道用功了生脱死，哪有时间来行礼呢？其余的都放下不管了。）。”师曰：“何不体取无生，了无速乎你为什么不去体会无生无死的自性，明白了无生的道理，不就了却了无常迅速的忧患了吗？”曰：“体即无生，了本无速我已体会了生命来去本来就没有所谓迅速不迅速就无生死了嘛！已经明了也就没有快呀慢的，还怕无常鬼干什么？根本就没有了。”师曰：“如是，如是是这样！一点不错！你如此用功就对了（这是六祖给玄觉印证，说明玄觉已经开悟。）。”玄觉方具具足威仪礼拜，须臾片刻告辞。师曰：“返太速乎怎么这么快就回去了？”曰：“本自非动，岂有速耶我本来就没有动，没有来，没有去，哪有回去的快呢？”师曰：“谁知非动哪个知道没有动，没有来，没有去呀？”曰：“仁者自生分别这是您生出来

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的分别心。”师曰：“汝甚得无生之意你说的话很妙，很合无生的道理。”曰：“无生岂有意耶既然无生，哪又有什么道理呢？”师曰：“无意谁当分别没有道理，哪又有谁来分别呢？”曰：“分别亦非意虽然有分别，可是并不是用意识来分别。”没有证道的凡夫用意识来分别，证道的人的“分别”是妙观察智生出来的，是真如本性，分别即是无分别。师曰：“善哉说得很好！少留一宿。”时谓一宿觉即住一晚就开悟了，当时有一个“一宿觉”的典故就源于此。后著《证道歌》，盛行于世，谥曰无相大师，称为真觉焉玄觉禅师圆寂后朝廷追封为无相大师，又尊称真觉禅师。

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受想心都息，缘虑并亡，与三昧相应的禅定。句意谓自称已经得到了真正的禅定功夫，庵奉佛的小舍堂居长坐长坐不卧，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔河北黄河北岸河朔一带，闻隍之名，造庵到茅蓬拜访问云：“汝在此作什么？”隍曰：“入定。”策云：“汝云入定，为有心入耶？

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无心入耶你说入定，是有个心念说想入定呢，还是没有个心念说想要入定呢？若无心入者，一切无情，草木瓦石，应合得定都可以入定；若有心入者，一切有情，含识之流有气血、有情感的一切众生，亦应得定。”隍曰：“我正入定时，不见有有无之心不见有有心入或无心入，都空了。”策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入你既然不见有有无之心，这叫常定，哪你怎么入的定？怎么出的定？出入到什么地方？常定是没有出入的，哪怎么会生出一个出入来呢？若有出入，即非大定能断一切妄惑的定。句意谓入定的时候有定的境界，出了定心又散乱了，所以这有出有入就不是大定了。”隍无对智隍无词对答。良久想了很久，问曰：“师玄策嗣后代谁耶禅师你是嗣承哪一位祖师呀？策云：“我师曹溪六祖。”隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如我师傅所说，本性（法身）是湛然常寂，不生不灭，无作无为，遍一切处。它的体和用是随缘不变，不变随缘，了了常明，如如不动的；五阴本空，

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六尘非有；不出不入，不定不乱色、受、想、行、识本来是空的，色、声、香、味、触、法本来也是没有的。真心理体本来没有出，也就没有入，没有定，也没有乱；禅性无住，离住禅寂禅的性质是没有住，也没有离住，它是离开死板的禅，离开执着的寂灭；禅性无生，离生禅想禅的自性是无生无灭，也要离开生起禅定的念头；真正的禅是不生不灭、如如不动的真心理体，就如六祖所说：“本来无一物，何处惹尘埃。”谁若有一个禅的寂静的享受、感受，谁心里必有一物——禅寂的念头。心里生出“禅”的念头就是妄念；所享受到禅的清净寂灭是虚妄的，是心的污染。心如虚空，亦无虚空之量自性就像虚空一样广大而寂静，但却没有虚空广大方圆的度量（念头）。”

隍闻是说，径来谒参访师。师问云：“仁者何来？”隍具述前缘遇到玄策之事。师云：“诚如所言确实如玄策所说的那样。”师悯其远来，遂垂开决于是为智隍开示决疑：“汝但心如虚空，不著空见你只要心像虚空一样一尘不染，不要有一个虚空的见解，也不存有静的念头，应用无碍，

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动静无心事来则应，事去则净，自然应用无碍，行、住、坐、卧都没有攀缘心，凡圣情忘，能所主动之法叫作能，被动之法叫作所。比如六根对六尘，六根是能缘，六尘是所缘俱泯不要想我是凡夫或圣人，要把这情感忘了，没有个能见也没有个所见，没有个能空也没有个所空，性相如如，无不定时也性也如如，相也如如，这样则二六时中行住坐卧都在定中了。”这几句话是中国南传顿教的禅定，这个定叫性定，即自性本定，不是修证得来的。以上“汝但……时也。”原本无，依别本补入。隍于是大悟，二十年所得心，都无影响二十年来的“有所得心”，都跑得无影无踪，现在什么都空了，始得万法的本源。其夜，河北士庶闻空中有声云：“隍禅师今日得道这天晚上，在智隍的住处河北的官员、老百姓及智隍禅师的信徒们，都听到空中有声音说：“智隍禅师今天得道（开悟）了！”。”隍后礼辞，复归河北，开化四众出家男女二众和在家男女二众。

有一童子，名神会据《宋高僧传》卷八、《景德传灯录》卷五，神会俗姓高，湖北襄阳人，幼年学过《五经》、《老子》、《庄子》，十四岁时辞

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别双亲，在本府国昌寺出家，师从颢元法师，后听说岭南惠能禅师弘扬佛道，于是裂裳裹足，不远万里前来投奔，襄阳高氏子，年十三，自玉泉湖北荆州当阳县玉泉寺神秀大师处来参礼。神会年龄虽小，却胸怀大志，心量宽广，是个为法忘躯、不辞劳苦的童子。他看出神秀大师没有真正明白佛法，所以就跑到广东来。一两千里路走得他将脚都磨出泡来，甚至于光着脚走，皮肉被石块、荆棘刺破出血了，就将身上衣服扯下来包扎好继续走。到了曹溪六祖处，六祖一看他这个童子这样辛苦，衣服破烂，脚也走坏了，六祖很是怜惜，故称他这个小孩子为“知识”。师曰：“知识远来艰辛，还将带得本灵觉之心来否还带得自己的灵明觉知的心来没有啊？若有本则合识主主人公。句意谓如果你有灵觉之心，就应该认识主人公——自性（父母未生前的本来面目），试说看。”会曰：“以无住为本，见即是主我以无所住为我本来的面目，我的见性就是主人（这些话并不是神会的见地，他并没有证得，而是随随便便说的，他在秀大师会下听得多，这些话他很会讲。）。”师曰：“这沙弥旧译为息慈、息恶、行慈。新

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云室罗摩拏络迦，译为勤策男，以其为大德勤加策励故。又云宝罗摩尼罗，译为求寂，以其欲求涅槃之圆寂故。是男子出家受十戒（一不杀生，二不偷盗，三不淫，四不妄语，五不饮酒，六不著花鬘、好香涂身，七不歌舞倡伎、不往观听，八不得坐高广大床上，九不得非时食，十不得捉钱金银宝物。）者之通称争怎合可以取次语不是从自性流露出来话。句意谓这个沙弥怎么可以这样草率啊！尽学人家说剩下来的话，不知以为知，不明以为明，不见以为见。”会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见和尚您坐禅时，还是见性，还是不见性？”神会年小顽皮，竟敢与祖师辩论，而六祖以祖师的身份，当然不和他一般见识。师以柱杖打三下，云：“吾打汝是痛不痛？”对曰：“亦痛亦不痛也痛，也不痛。”这是油腔滑调、聪明伶俐的口头禅。师曰：“吾亦见亦不见我也见，也不见。”神会问：“如何是亦见亦不见？”师云：“吾之所见，常见自心过愆罪过，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。修学佛法，要在这里着力下功夫，要亦见亦不见。要审查自己的心，见自己的过错，莫见别人的过错。

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所谓：“他不好，他不对，他的冤孽他的罪。”不要像自己什么错都没有似的，而尽看人家的是非过失。汝言亦痛亦不痛如何如何解法？汝若不痛，同其木石；若痛则同凡夫，即起恚恨上火发脾气。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人你前面所说的见和不见是落于两边，我问你痛不痛是生灭法。你自性尚且没有彻见，还胆敢来捉弄人，和我辩论？”神会礼拜悔谢认错谢罪。师又曰：“汝若心迷迷惘不见不能见自性，问善知识觅路寻求修行用功的途径。汝若心悟，即自见性，依法修行假设你开悟了，就能识自本心，见自本性，就应按照佛法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂待汝迷我见性不见性，我自己知道，我岂能代你破除迷障呢？岂能代你见性呢？汝若自见，亦不待吾迷你若是明心见性了，也代替不了我的愚迷。何不自知自见，乃问吾见与不见你为何不观照自心，知道自己见不见呢？反来问我见不见，我见不见与你有什么关系呢。”神会再礼百余拜，求谢

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过愆，服勤给侍，不离左右。

一日，师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人你们还识否？”神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。”师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性，汝向去有把茆茅盖头，也只成个知解宗徒以佛法作知解会，立知立见的人。句意谓我已对你说此物没有个名也没有个字，你却叫它做本源、佛性，你将来有个茅草蓬盖在头上（立足处），也只可成为一个知解宗徒。”六祖的问话，无论认识或不认识的，大家都闭口不出声，因为头、尾是相说，名、字是假立，背、面是两边，如果有说，则着相着两边；说这些皆无，才是两边不立。而这小童子见大家都不出声，就沉不住气跑出来说：“这东西我知道，就是诸佛的本源，我的佛性。” 神会确实说得没错，六祖所说的确实是指真如本性，那么六祖怎么会责备他呢？这是因为神会依然落在痕迹上。真正觉悟的人，一点痕迹都不落。神会的悟性很高，但他还是免不了落在知解上。六祖虽是一番呵斥，实则是印证。禅宗往往以呵斥的话做为印

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证。所以，表面上是六祖责备，实际上是同意神会的见地没有错误。

祖师灭圆寂，涅槃后，会入京洛京城洛阳，大弘曹溪顿教，著《显宗记》，盛行于世，是谓荷泽山东省属市禅师。六祖涅槃之后，神会到了洛阳。洛阳本来是神秀的弘法根据地，神会去了之后，大弘曹溪的顿教。他著的《显宗记》是一篇非常有名的作品，内容是讲明心见性的方法，同时又是一部说明南北二宗因由的书，说明南宗惠能是真正的六祖，北宗神秀是假的六祖，神秀没有经过印证——传佛心印。此书流通广布，盛行于世。若非神会作《显宗记》，恐怕神秀的党徒就将六祖的名号夺去了，但此书出世后，神秀再也不可假冒了。荷泽是神会大师住的地方，故他的别号叫荷泽禅师。

一僧问师云：“黄梅意旨黄梅五祖的佛法宗旨，甚么人得？”师云：“会明白佛法人得。”僧云：“和尚还得否和尚你是得到还是没有得到啊？”师云：“我不会佛法开悟的人没有明白与不明白的相了。”这一问一答的机锋语全是在破执着。这位僧人有执

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着，他知道是六祖得到衣钵却明知故问，也存有对六祖的轻视心。从表面看，六祖是答非所问，懂得禅宗义趣就知道六祖是真正的大慈大悲，因为六祖的答复全是破除他的执着，目的是指点他开悟，而不是答复他的问题。六祖在黄梅得的就是没有执着（应无所住而生其心），黄梅弟子三千多人，人人都没有把执着打破，所以五祖才把衣钵传给惠能。

       师一日欲濯洗涤所授之衣袈裟，而无美泉干净的泉水。因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋，得五眼六通的人，哪个地方有什么气他一看就知道。师振锡卓地六祖拿着九环锡杖琅琅振响，往地下一戳，泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣洗衣石上。忽有一僧来礼拜，云：“方辩是西蜀四川人，昨于南天竺国印度，见见到达摩大师，嘱方辩：‘速往唐土中国，吾传大迦叶正法眼藏又名清净法眼，是禅宗教外别传的心印。《释氏稽古略一》曰：“佛在灵鹫山中，大梵天王以金色波罗花（金檀木花）持以献佛，世尊拈花示众，人天百万悉皆罔摄（不知是怎么一回事），独有迦叶，破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法

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眼藏，涅槃妙心（实相无相，以心印心的法门），分付迦叶（已咐嘱于迦叶）。’”“正”为佛心之德名，此心彻见正法，故名正法眼；深广而万德含藏，故曰藏及僧伽梨我所传的印度禅宗初祖大迦叶的正法眼藏和僧伽梨，见现传六代中国第六代于韶州曹溪，汝去瞻礼你快去瞻仰礼拜第六代祖师。’方辩远来我老远从印度来，愿见我师传来衣钵。”达摩祖师早在中国圆寂了，但方辩却在印度又见到他，这事是不是很奇怪？其实这不足为奇，直到现在，一般人仍不知道他到何处去了。方辩也是个非常人，因为当时交通不方便，昨天在南印度，今天就到中国广东北部的曹溪，如果没有神通是办不到的事情。

宣化上人讲过一桩实事：“当我在东北，即满州国，最初我发心修道，乃是因种种的因缘。在东北我最崇拜的是王孝子，他那时守孝，年二十八岁。天气很冷，他用些木板钉了个小茅蓬，前后守孝六年，在最后的第六年，他就不讲话，天天在小茅蓬里参禅打坐诵《金刚经》。当守孝将圆满时，他就打了个妄想说：‘在东北的名山千山和广宁山，有几千年的老比丘在里头修道，当我守孝圆满，我也

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到广宁山去修道。’

“第二天早上打坐时，就听到护法对他说：‘今天有贵人来访。’他一听有贵人来，就以为是做大官的。等到十点多见一穿破衣服的和尚，挑着一担子，此人就将担子放下而和他谈话，本来王孝子不讲话，所以他在心里问他话：‘你从什么地方来啊？’此人说：‘我是从广宁山来的。’王孝子又问：‘你贵姓？’此人答：‘我是明朝一位将军，后来就出家修道。我和你很有缘，所以今天来见见你，因我知道你要到广宁山修道。但那处是独善其身的人修的，而你应兼善天下。你与此方人士有缘，不要到广宁山去，就在这地方造间庙弘扬佛法。’说完这几句话，这人就走了。此人自说是明朝人，由何可证明呢？因王孝子是在心里问他话，而他知他问什么，足见此人已得他心通，是五眼六通的境界。王孝子这时是民国时代，距明朝已有三百多年，此人仍未死。”师乃出示六祖就将所传法衣给他看，次问：以上“忽有……次问。”原本为“有蜀僧方辩谒师，师曰：”，依别本补改。“上人攻从事何事业犹说专长？”曰：“善塑我善于塑像。”师正色严肃曰：“汝试塑看我

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这个样子你试着塑给我看。”辩罔措方辩不知如何是好，手足无措起来，没有答复。过数日，塑就真相塑成六祖的真像，可高七寸，曲尽其妙塑得与六祖一模一样，连微细之处都塑得清楚妙好。师笑曰：“汝善塑性，不解佛性你确实很擅长塑像的技艺，而不了解佛性。”六祖正色说“汝试塑看”，是指佛的法身真性，法身真性没有形相，是塑不出来的。方辩错会是色相，所以真的塑个像来。师舒手摩方辩顶头顶曰：“永与人天为福田你要永远成为人、天的福田。”这句话是对方辨的奖励，说明六祖对他的塑像技艺很赞赏，因为造佛像是为众生做无上福田。佛像有三层意思：第一是教我们见到佛像要见贤思齐，要精勤修道取得与佛一样。第二是佛是我们的老师，教给我们宇宙人生的真理和解脱生死的方法，我们要念报佛恩，不忘根本。第三是要我们懂得“佛”的真实意义，佛者觉也，见到佛像我们要生起觉悟之心，也就是要返还到真如本性，觉而不迷。由此类推，见到经典，经典所讲的是正法，我们的心地要光明正大，正而不邪；见到出家人，提醒我们要六根清净，一尘不染。所以，佛门的塑像具足无量

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的功德，有很大的启示作用。仍以衣酬之六祖就送给他一件袈裟，酬谢他塑像的功德。辩取衣分为三三份，一披塑像，一自留留着作纪念，一用椶棕，即棕树皮裹瘗埋藏，埋藏地中。誓曰：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇将来得到这袈裟之时，就是我出世之日，我在这庙里作方丈和尚，重新建设这殿宇。”原注：宋嘉祐八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。以上二十六字原文误作大字，与坛经原文相混，非是，故仍作小字而冠原注二字以别之。

    有僧举举述卧轮禅师偈云：

“卧轮有伎俩手段，能断百思想我很有本领，能断众多的念头（这“能”是有为，已经落到第二、第三，而非第一义谛）。

对境心不起，菩提日日长对什么境界都不起念，智慧一天天地增长。”

师闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚此偈没有明心见性，若依此偈去修行，等于是自己把自己束缚住了，会增长无明。”因示一偈曰：

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“惠能没伎俩，不断百思想我什么本领也没有，不需要断百思想（连断百思想的念都没有）。

对境心数起，菩提作么长面对各种境界是缘来则应，缘去则净，随便它兴起，随便它灭掉；菩提又怎么增长？”“本来无一物，何处惹尘埃。”自性本就清净，哪有尘埃可拂拭呢？般若智慧本自具足，哪有什么长不长的？六祖的谒是专门对治卧轮的偈的毛病，这是教导我们要“于相离相”，这就入了《金刚经》上讲的“以无为法”的正法。

顿渐品第八

时，祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南今湖北省荆州市当阳县玉泉寺。于时两宗盛化当时南北两宗教化盛行，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿顿法渐渐法之分，而学者莫知宗趣学人对于两宗的宗旨就很难辨别，不知道哪一个是正宗的。能大师不识字，但得到了五祖的依钵；秀大师在五祖座下做过教授师，很有学问，但没有得到衣钵，所以学人不知要跟哪一位学才好。惠能门下有几千人，神秀门下有几万人， 因他原有几百人跟随着他，后来一天比一天多，故比

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南宗繁盛。但是谁都知道南宗是接受五祖衣钵的传人，神秀虽很有学问，但五祖并未传给他衣钵，所以当时人们就称“南能北秀”，故有南宗和北宗顿渐之分。秀大师的弟子拥护神秀作第六代祖师，但总是名不正言不顺，总还有六祖惠能在那儿，所以神秀的弟子常派人想将惠能杀了，好使神秀独称第六代祖师。鉴于这种情况，故六祖就对大众作如下开示。师谓众曰：“法本一宗，人有南北无论顿法还是渐法，本来只有一宗旨，没有两个的，只是人有南方和北方之分而已；法即一种，见有迟疾佛法只有一种，没有多种，而人的悟性有慢、有快。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐什么叫顿渐呢？本来法无顿渐，而人却有智慧、有愚痴，有利根、有钝根之分，所以这顿渐是因人而立的。”顿就是立刻明白道理。理虽顿悟，事须渐修。悟只是悟个理，至于证果，还要自己去修行。然秀之徒众，往往讥南宗祖师，不识一字，有何所长长处？秀曰：“他得无师之智无师而独悟的佛智，吾不如也他没有老师开导，无师自通地大彻大悟，深悟最上乘佛法，我的确没有他开悟的那种智慧，我的

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确不如他。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉况且我的师傅五祖，亲自传给他衣钵和以心印心的妙法，这不是偶然的，不是没有道理的，五祖所传的人一定不会有差错！吾恨不能远去亲近，虚受国恩我恨不得千里迢迢去亲近六祖大师，跟他学佛法，我是枉自蒙受国家封我为国师的恩惠（五祖座下十大弟子，受武则天太后和中宗皇帝的礼遇，均请去供养，在京师一带弘法利生。）。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决你们各位不要滞留在我这儿，应该到曹溪跟六祖学习。”

      一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为代表吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还回来为吾说。”志诚禀命接受使命至曹溪，随众参请随着大众叩头顶礼请开示，不言来处。时祖师告众曰：“今有盗法之人，潜在此会。”听法人一定先要拜老师，如果没拜老师就偷偷的来听叫盗法。志诚即出礼拜，具陈其事说明自己遵神秀大师的使命而来。师曰：“汝从玉泉来，应是细作间谍、奸细。”对曰：“不是。”师曰：“何得不

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是？”对曰：“未说即是，说了不是在没有说明来历前是间谍，现在说明了就不是。”师曰：“汝师若为示众你师傅平时怎么教导大众？”对曰：“常指诲大众，住心观净，长坐不卧我师傅常指示大众，要住心于一处而观净，常打坐不躺卧。”师曰：“住心观净，是病非禅是用功的毛病而不是禅，长坐拘身常坐着反而拘缚身体，不自由了，于理教理和明心见性何益？听吾偈曰：

生来坐不卧，死去卧不坐生的时侯坐着不卧，死了之后就躺在那儿不能坐了。

元是臭骨头，何为立功过这个身体原本是一具四大假合而成的臭骨头而已，怎么可以说是用这臭皮囊去用功夫或者造罪过呢？”学佛是修心，“是心作佛，是心是佛。”六祖是在劝世人在自性上用功夫。真如本性本自无动无静，有动有静就不是真实的，佛法讲的定是超出动静之外的。真性本自不垢不净，何观之有？秀大师门下执着于住心观静，就变成禅病。住心观静对初学的人来说确实是很有作用，因为众生的身心好动，住心观静是对治好动习气的良药，但药到病除之后就要舍弃。要能

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住心观净，久而久之也会有成就，虽说不太自由，但对身心有所帮助。因为志诚是从神秀那儿来的，必须把他的执着破除了，然后才能接受顿教法门，所以六祖先对他说种种道理。这是教人用功时不要执着，不要有长坐不卧就是用功修行的思想。要“应无所住而生其心”。执着就是障碍，要把执着破除才能与自性相契合，所以六祖才这样讲，我们切不可说六祖讲长坐不卧是不如法的。我们要那样坐，但要觉得很自然而不勉强，若觉得很勉强就不是道。用功是要很自由的，但自由用功不是不守规矩，不守规矩是误解自由。如果大家坐着你躺着，大家念佛你出去溜遢，这就不如法，这叫标异现奇。

    志诚再拜曰：“弟子在秀大师处，学道九年，不得契悟没有契入正理而开悟，今闻和尚一说，便契本心便如水投水，如乳合乳，祖师的话很契合我的心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示弟子不知哪天就要死的，这生死的事情是最重要的，请祖师大发慈悲，进一步给弟子教诲和指示。”师曰：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审不知道汝师说戒定慧行相如何？与吾说

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看。”诚曰：“秀大师说：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼神秀说如此，未审和尚以何法诲人？”师曰：“吾若言有法与人，即为诳汝，但且随方解缚，假名三昧我什么法也没有，若我说有法教化人，这是骗你，我不过随人根机，随缘方便地为众生解除束缚，解开众生的执着，这种法根本没有一个名字，只是给它起个假名叫三昧（正定正受）。如像汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别不同。”志诚曰：“戒定慧只合有一种，如何更别怎么还有别的讲法？”师曰：“汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人声闻、缘觉、菩萨，各个地位上的戒定慧标准浅深都不同。悟解不同，见有迟疾这是因为各人的悟解是不同的，故见性就有迟有早。汝听吾说，与彼你师傅同否？吾所说法，不离自性我所说的法不是外边的法，而是不离自性说一切法，离体说法，名为相说，自性常迷离开自性而说法，是着相而说。着相则自性常迷。须知一切万法，皆从自

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性起用，是真戒定慧法你要知道一切万法，都是从自性生起而起一切用，应变无穷，这才是真正戒定慧法。万法唯心，离开自性哪有戒定慧？戒定慧是自性本来具足的德用，迷了就叫做贪嗔痴，觉悟就称戒定慧，本体没有改变，改变的只是名相而已。听吾偈曰：

  心地无非无贪心、恶心，无过失自性戒，心地无痴无愚痴迷昧自性慧，

  心地无乱不散乱，外不着相，内不动心自性定，不增不减自金刚戒定慧在圣并没有增加一些，在凡没有减少一点，真如本性就像金刚不坏之身，本就坚固、光明、洁净，身去身来本三昧行住坐卧四威仪中本来就来去自由，都在定中。”

  诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：

  “五蕴幻身，幻何究竟由五蕴组成的身体是虚妄不实的，这虚妄不实的肉身怎么会究竟呢？

回趣回向真如，法还不净如果有一个回向真如的心，那还没有得到法的本体，还是执着法相而没有复还到清净。”有一个回向趣入真如的心，就还有一个回向趣入真如的念头，就没有得到法的本体，因为法的本体是没有取没有舍的，而是任运而

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行。任运就是自由地去做而不执着。存心要想证得真如本性是不能证得的，就如《心经》说的“无智亦无得”。有心去求求不到，无心去求也得不到，必须将有心、无心都离开，因为真如本性本来是现成的，正如古德说的“无为而无所不为。”

师然之六祖表示同意，这是六祖给他印证，复语诚曰：“汝师戒定慧，劝小根智人，吾戒定慧，劝大智根人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见若觉悟自性，连菩提涅槃的名都没有了，也没有什么叫解脱，也没有什么叫知见，无一法可得，方能建立万法都没有，都空了，万法皆空，这样才能随缘建立万法（虽说一法没有，但是万法宛然。虽然万法宛然存在，可是还是一法不立）。若解此意，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见如果明白这个道理，就叫作菩提涅槃，就叫作解脱知见（见性时叫它什么名字都可以，若不见性，叫它什么名字都无意义。）。见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍明心见性的人，立个法可以，不立个法也可以，无障无碍，愿来就来，愿去就去，一点麻烦都没有，无迟

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滞无障碍，应用随作，应语随答随心所欲，随缘而作，事来则应，事去则净。若有人问我话，就随其根基和问话的内容而回答，字字句句都要指示对方明心见性，普见化身，不离自性这样所在之处都是自己的化身，所有的化身都不离开自性，即得自在神通神通有六种：⒈天眼通：能知未来及现在的远处和细微处，⒉天耳通：能用耳朵听无远弗届的声音，⒊他心通：能知他人的心念活动，⒋宿命通：能知过去世，⒌神足通：能飞行自在，有无变化，来无踪，支无影，瞬息千里，取物如探囊等，⒍漏尽通：为圣人另外所得，即去我执而证涅槃，小乘是阿罗汉，大乘是初地以上的菩萨，遊戏三昧于神通中历涉为遊，出入无碍，如戏相似，故名戏。戏者自在、无碍之义。诸佛菩萨游于神通，专心救济众生，化人以自娱，曰遊戏，是名见性那么随时随地都得到无碍无挂的自在和神通，就可在甚深的禅定中无羁无忌，任其作为，到处去游戏，这就叫见性。”志诚再启师曰：“如何是不立义什么叫一法不立？”师曰：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照自性里无恶念，无愚痴，不迷乱颠倒，念念都是智慧观照自性，常离法相，自由

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自在，纵横尽得，有何可立则能离开法相而不执着，这样就能自由自在，往前跳也可以（说上天就上天，说下地就下地。），横着走也行（想到西方极乐世界，或到东方琉璃世界，都可遂心所欲。）。即无论做什么都是合法的，能这样子的话，还有什么可立的呢？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法，诸法寂灭，有何次第自己的自性要由自己悟，即刻悟就可即刻修，不必一步步渐次修学，所以不需要立一切法，一切法都是根据众生的根性权且设立，诸法都具有空性，诸法都是寂灭相，又有何第一、第二等次第可说呢？”

志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。诚吉州太和人也。

      一僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠年轻时欢喜做劫富济贫，路见不平，拔刀相助等行侠仗义之事，武术功夫和轻功很熟练，人号之为“飞猫”，言其行踪诡异。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎自南方顿教和北方渐教分别在不同地方教化众生时，惠能和神秀二位了不起的祖师，虽然没有你与我、正传与伪立的分别，但是神秀大师方面的徒弟们因

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门户之见竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻而忌讳六祖为承接五祖衣钵的传人被天下人知道，乃嘱雇用、买通行昌来刺刺杀师。师心通他心通，见神通释，预知其事，即置金十两于座间大师有他心通，已预先知道谋刺的事，就将十两银子放在座位旁边。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害，师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损在夜里，飞猫张手足无声地来到六祖的居室，到其座前拿着宝剑要杀害六祖，六祖却伸长脖子由他砍，行昌就挥着宝剑猛力对着六祖的脖子砍了三下，可是却毫无损伤。师曰：“正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命以正义之剑行侠就不应该有邪心，有了邪心，用剑就没有正当的侠行。我前生只欠你十两银子，并不欠你的命。”行昌惊仆吓得昏倒在地上，久而方苏醒过来，求哀哀求悔过，即愿出家。师遂与金，言：“汝且去！恐徒众翻反过来害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受你以后可以换一个形像，在别的地方剃度出家之后再到我这儿来，我一定收留教

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化你。”行昌禀旨宵遁趁夜逃走，后投僧出家。当时六祖和行昌谈了很久，问他说：“你为什么来做这种事呢？”行昌答：“并不是我想来杀你，而是神秀的徒弟说你是个最坏的人，以前是做土匪，又是打猎，是到山上砍柴的穷人，现在到这里冒充作六祖，所以我一听有这么坏的人，必定要将他杀了。可是现在我的剑砍不动您的脖子，我才知道他们都错了。如果大师没有道德，凭我手剑那么快，怎斩不动您的头呢？故您一定是位有德行的高僧，我今既遇高僧大德，且我看世上的事也没多大意思，所以想跟大师出家，拜您作师傅。”

　    一日，忆想起师之言，远来礼觐。师曰：“吾久念汝，汝来何晚？”曰：“昨以前蒙和尚舍罪不怪罪我，今虽出家苦行，终难报德但总觉得很难报答您的德行，其惟传法度生乎唯一的办法就是追随你，传承佛法，广度众生，才可以报答您的大德！弟子常览看《涅槃经》，未晓常无常义但不明白常与无常的道理，乞和尚慈悲，略为解说。”师曰：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法

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分别心也。”曰：“和尚所说，大违经文。”师曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经我是传承授佛心印的，怎么敢违背佛经所讲的道理呢？”曰：“经《涅槃经》说佛性是常，和尚却言无常。善恶诸法乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违这样的与经义相违背，令学人转加更加疑惑。”师曰：“《涅槃经》，吾昔以前听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说两种讲法。”曰：“学人识量浅昧见解浅薄、愚昧，愿和尚委曲详细开示。”

 师曰：“汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也你知不知道？佛性如果是常的话，那一切众生都不用修行，早就成佛了，又何必说什么善恶诸法来度他们呢？佛性若常，则人人都会发菩提心，那为什么穷尽无量劫，也没有一个人真正发菩提心呢？所以我才说佛性是无常，我所说的无常，

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正是符合佛所说的真常不灭的道理。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者，正是佛说真无常义再说一切诸法是无常的话，那所有一切物类皆有自性，它们皆有自性，怎么还要受生死呢？那说明真常的不生不死之性就有所不周遍之处，所以我说一切善恶诸法都是常，正是佛所说的真无常的道理。佛说佛性是常，是对执着无常的人说的。佛说有常，是对执着无常的人说的。常与无常都不是佛性，因为佛性是非常、非无常，这才是中道了义。常即无常，无常即常，在第一章中，六祖曾经对印宗讲：“佛法是不二之法，二就不是佛法。”常与无常是二，二不是佛法；常与无常不二才是真正的佛法。志彻禅师执着在经文上，死在字里行间，六祖用善巧对机方法破他的执着，执着一破，经文的道理他就悟了。六祖对志彻禅师应该说这种法，而不是对所有人都这样说。佛比因为凡夫外道，执于邪常以无常为常，诸二乘人，于常计无常一切声闻、缘觉对于真常不了解，以为是无常，共成八倒本来是四种颠倒，不过因人思想不同，身份不同，二种根性的人，共有八

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种颠倒。凡夫四种为：以苦为乐，非常计常，非净计净，非我计我。小乘人四种为：乐即是苦；常说不常；我说无我；净说不净。句意谓这样就造成八种颠倒之见。故于涅槃了义即显了分明说示究竟之实义。未了未尽之说是不了义，永断疑悔为了义。了义不了义是方便（不了义）真实（了义）之异名。《宝积经》五十二曰：“若诸经中，有所宣说，厌背生死，欣乐涅槃，名不了义。若有宣说，生死涅槃无二差别，是名了义。”《大集经》二十九曰：“了义经者，生死涅槃一相无二。”《涅槃经》曰：“依了义经，不依不了义经。”教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净所以佛在《涅槃经》圆妙的了义教理中，破凡夫和二乘人的偏见，而显示说明真常、真乐、真我、真净四德。常、乐、我、净是大乘大涅槃所具的四种净德，是《涅槃经》重要的义理，是涅槃体用上本来具有的，可惜凡夫迷了，二乘也迷了。《涅槃经》云：永远不改变是“常”，真正安稳是“乐”，自在是“我”，无我是“净”。常德：涅槃之体永远不变，不生不灭，随缘化用而不中断。乐德：涅槃之体是寂灭而永远安稳，又能运用自在，事事无碍。我德：“我”有两种解释，就性体上说，自性是真我；就

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作用上说，自在叫做我。净德：涅槃之体不垢不净，同时又能随缘，虽然随缘，决对不染污，如怀让大师所说的 “修证即不无，污染即不得”。汝今依言背义，以断灭没有未来，没有延续，没有因果，一了百了，即没有意志力的动作反应无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益你现在只执着于经上文字而违背佛所说的真义，以断灭的现象当作无常；以及确定固定不变的死板板的现象为常，而用凡夫的知见来错解佛所说的圆满微妙的终极大义，你纵然看《涅槃经》一千遍，又有什么益处呢？”行昌忽然大悟，说偈云：

“因守无常心，佛说有常性因为有执守无常的心，所以佛为破除众生执着而说有常的法。

不知方便者，犹春池拾砾不懂方便破执的教法，就如在春天的水池里捡小石子当宝贝。

  我今不施功，佛性而现前我现在没用功夫（忽然见性后才知道见性并不借修学的功用），圆满的真佛妙性就显现在面前，忽然间明心见性了。

非师相授与，我亦无所得若不是祖师善巧地教授指点，我是开不了悟的。”

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师曰：“汝今彻通达，开悟也（印证），宜名志彻。”彻礼谢而退。

师见诸宗难问，咸起恶心，多集座下六祖常见各宗派的人故意找难题来问，并且生出作特务情报或谋杀六祖的恶毒心，这些恶人都到这地方住下，聚集在六祖的座下，愍而谓曰：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除六祖怜悯地对大众说：我们修平等心、清净心、慈悲心的人，不应该有任何善念恶念，应当将其去除无余，无名可名，名于自性一切名相不过是假设安立的，所以大家不要执着在这不真实的名相中，生出许多无谓的烦恼，更不应该在这些假名中起纠纷，连一个名相都没有了，这个才叫自性；无二之性，是名实性，于实性上建立一切教门，言下便须自见自性就是不二，不二之性就是实性。在实性上才能建立一切的教门，教化一切众生，实性不是在口里说说而已，我现在说这实性，你言下就要见性，即刻证得这个实性的理体才可以。”诸人闻说，总皆作礼，请事为师大众听了六祖慈悲的劝导，明白了事理，非常感激，发愿要改过自新，于是对六祖叩头顶礼，请求六祖做他们的师傅。在当时，不

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仅神秀的门徒想害六祖，其他宗派也派人去刁难他，提出各种各样的难题来问。如有人问：“先佛后法，先法后佛，佛法出在什么地方？”六祖答：“你能说法，这是先佛后法。若你能听法，这是先法后佛。佛法是从众生心里流露出来的。”众多问难，六祖都答复了他们，但见这种情形有很多麻烦，因为这些人对六祖怀着恶心——想杀害或毒死他。这些恶人都住在这里，很容易刺杀他。

    这样的人在神秀大师会下很多，如果不多，怎么会放火烧山？派张行昌来行刺？大师又何必隐居在猎人队中达十五年？可见嫉妒、嗔恨、争名夺利在佛门中普遍存在，唐朝的时候是如此，何况今天？修道之人一定要做到与人无争，于世无求，有争的地方我们要避免，有求的地方我们要忍让。总而言之，道心是清净心，修道要着重在清净心。

护法品第九

神龙唐朝中宗的年号元年705年上元日正月十五日元宵节，则天武则天、中宗武则天的儿子，在位没几年，武则天将他贬为庐陵王，自己继位做皇帝，十四年后又被迫归政于中宗。中宗后惑于

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韦后而被弑于神龙殿诏圣旨，诏书云：“朕皇帝自称请安嵩岳慧安大师、秀神秀大师二师宫中供养，万机之暇，每究一乘以便在日理万机地处理国事的闲暇时间，常常参究一佛乘的教理。二师推让云：‘南方有能惠能禅师，密授忍弘忍大师衣法，传佛心印是传佛心印的人，可请彼问可以向他请教一乘佛法。’今遣内侍专传于内庭，宣传诏令的宦官薛简，驰诏皇帝下的命令迎请，愿师慈念悯念众生，速赴上京京都长安。”师上表辞疾说自己年岁大，身体也不好，愿终老死林麓山林。麓：山脚。这段话读起来很平常，实际上所含的意思很深。因为在世间法，名与利是每一个人不择手段去追求的。能承蒙帝王诏请称得上是最高的荣誉，而在大师眼里却非常平淡，所以才没有顾忌地推辞。六祖年纪虽大，但并非身体不好，以老病推托只是打个方便妄语，有意不肯奉诏。这并不是认为自己很清高，而是大师给后人做一个榜样——学道之人，必须要把名利舍弃，若名闻利养不能舍得干干净净，于道业必定会造成严重的障碍。这是祖师的苦心用意，我们要能体会。薛简曰：

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“京城禅德禅宗的大德皆云：‘欲得会道，必须坐禅习定若想明白道法，必须要坐禅修习定力，若不因禅定而得解脱者，未之有也如果不修禅定而想得到解脱的话，这是决不可能的事。’未审不知师所说法如何？”

师曰：“道由心悟，岂在坐也道是从心地悟出来的，哪里在坐不坐呢？道由心悟、道由心证。开悟佛法的道理，这就叫“解”。坐是“行”，但单行不解是愚痴，单解不行是口头禅。所以明白后还要身体力行，而非一天到晚坐着，坐了几十年一点道理也不懂，自己心里也不会开悟。经《金刚经》云：若言如来若坐若卧，是行邪道旁门左道。原文是：“若有人言：‘如来若来若去，若坐若卧。’是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂一切法本来是空寂的，是如来清净坐。如来清净禅是《楞伽经》所说四种禅之一，就是《楞严经》所说的“首楞严大定”。古德说：“如果顿悟自性，本来清净，原无烦恼。无漏智性本来具足。此心就是佛，毕竟

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没有两样。依此而修者，是最上乘禅，也叫做如来清净禅，又叫做一行三昧，这是一切三昧禅定的根本。如果能念念修学，自然渐渐的成就无量三昧。达摩祖师一代一代辗转相传的，就是这种禅定。”永嘉大师《证道歌》云：“顿觉了如来禅，六度万行体中圆。”从这些经论来看，都是以如来禅为究竟的法门，这就是达摩祖师所传的宗旨。究竟无证，岂况坐耶如来是证无所证，无证而无不证，“能证”与“所证”具无，只是建立一个假名叫做毕竟证，哪里在于总是打坐呢（总是打坐也是一种执着）？”大乘佛法所讲的“坐”是不动的意思，心不动叫做“坐”。如果盘腿坐着，心中却妄念纷飞，就不是真坐。“坐”并不是着重在形式，而是着重在心，若心地清净，没有妄想，走路做事也叫“坐”。《法华经》云：“如来座者，一切法空是。”法空就是诸佛所证得的平等妙法，实相真空，所谓离一切相，即离一切法。简曰：“弟子回京，主上皇帝必问，愿师慈悲，指示心要最精要的法义，传奏两宫太后和皇帝及京城学道者，譬如一灯然燃，点着百千灯，冥者皆明使黑暗的地方都得到光明，明明无尽使光明无有穷尽。”

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师云：“道无明暗道（性）的本体没有明也没有暗，明暗是代谢旧去新来，新旧更替之义明来则暗去，暗来则明去，明是代替暗，暗是代替明，明明无尽，亦是有尽，相待相对立名你所说的明明无尽，还是个有尽。为什么呢？因为它是个相对法，明对着暗，相对建立就会有尽了。故《净名经》云：‘法无有比，无相待故所以《维摩诘所说经》说：“法是不可比拟的，因为它是绝对而不是相对的原因。’。”相对是二，绝对是一，佛法是一乘法，不是相对的。真正的绝对是说不出口的，所谓“言语道断，心行处灭。”简曰：“明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘若不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离从无始劫以来到现在的生死凭什么可以出离呢？”此段是接引初机的方便话。师曰：“烦恼即是菩提，无二无别烦恼就是菩提觉性，是一不是二，没有分别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机如果要用智慧照破烦恼，这是声闻、缘觉的见解，是羊车、鹿车这样的机缘。上智大根，悉不如是而上根大智的人，他所修行的方法就完全不是这

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样，而是修大乘的唯一佛乘。”在第一章中六祖说：“当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳，如此修行，定成佛道。”这些意思薛简已经懂得，即薛简已有相当的境界。六祖在此说的这几句话是应机而说，用意是破薛简的执着，使他能更进一步，正如佛在经上说的“佛无有定法可说”。薛简执着前面的说法，这一执着就成了毛病。佛法，尤其是一乘了义的佛法，目的就是破执着。执着是众生的病，破除了执着，病好了，执着没有了，法也没有了，这就是佛法。

简曰：“如何是大乘见解？”师曰：“明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二明与暗，在凡夫看来是迥然不同的两种，但有智慧的人就明白，其性没有两样。无二之性，即是实性《仁王经》云：“诸法实性，清净平等，非有非无。”实性就是哲学讲的“宇宙万有之本体”。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂什么叫实性呢？就是处在凡夫愚痴众生它不会减，处在圣贤人地位上它不会增，处烦恼境界它不乱，在禅定时它也不静寂——它是亦动亦静，亦静亦动。不断不常，不来不去，不在中

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间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道不是断灭相，也不是常住相，无所谓来，也无所谓去（不来不去就超越过去、现在、未来三世。），不在中间，不在内外（无处不在，又俱不可得。），不生不灭，性也如如，相也如如（实在没有法子形容，只好称它作如如。），这个常住真心性净明体永远没有改变，永远就是这个样子，所以为它取名叫作“道”。”简曰：“师曰说的不生不灭，何异外道与外道所说有什么两样？”师曰：“外道所说不生不灭者，将灭止生是灭后就不生，将生停止，以生显灭以生来显示灭，灭犹不灭虽说它是灭，却不是真灭，生说不生虽继续生，却说不生。外道脱不了相对论的思想，它讲的“不生不灭”是将灭来止生，以生来显灭，但有灭才显得生，有生才显得灭，这是在相对的境界。又生灭是两端，是生灭法，不是一乘法。我说说的不生不灭者，本自无生本来它就没有生，今亦不灭所以现在也没有 灭，所以不同外道。汝若欲知心要你若想知道心地法门的要诀，但只需一切善恶都莫思量，自然得入清净心体实性，湛

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然常寂心清净极了，妙用恒沙其微妙的用途比恒河沙还多。”简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙宫阙，帝王的居所，表奏师语他将六祖所说的道理写成奏章去奏明皇帝。印度六师外道也讲“神我不灭”，“神我”就是世俗所讲的灵魂。印度一些宗教家也有相当的定功，知道肉身是有生有灭的，是无常的，也看到六道轮回，见到众生在六道中舍身受身。到六道里投胎，舍身、受身的那个主人，就是中国人讲的灵魂，佛法讲的神识，好像是不生不灭的，于是就错认这个神识是不生不灭。佛法告诉我们：神识不是真的，是虚妄的。这在唯识说得特别详细。佛法是要将世出世间一切法的真实相彻底的了解，认识清楚，所以不同于外道。而这一切不是语言文字所能表述清楚的，必须要亲自证得这个境界才能认识清楚，才算是真实，绝对不是记闻之学。自己没有证得时，释迦牟尼佛为我讲的，阿弥陀佛为我讲的，都不能代表就是自己的境界，这是佛法与其他宗教、一切世间学说不同之处。

其这年九月三日，有诏奖谕师曰：“师辞老疾，为朕修道，国之福田。师若像净名，托疾毗耶，阐扬

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大乘，传诸佛心，谈不二法大师就像《维摩诘所说经》中的维摩诘居士，托病在毘耶离城，您阐扬大乘佛法，传播诸佛的心印法门，宣讲不二法门。皇帝将六祖比作维摩诘长者。维摩诘当年示现生病，舍利弗等佛弟子都来问候，他借这个机会为这些修学大乘佛法的人开导，告诉他们不二法门及学佛的心要。薛简传传达给我师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘这是我多生多劫广做善事，才有现在这种庆幸，也是因我前生种下的菩提善根，才能遇到祖师出世，令我即刻明白上乘的妙理。感荷师恩，顶戴无已非常感谢大师教化的恩德，礼敬爱戴不尽，并奉摩纳高丽国，今朝鲜袈裟及水晶纯粹的石英，多数为簇生的矿物体，透明而有光泽。佛经上所说玻璃就是指水晶。今时的人工玻璃是伪水晶钵，还有绢五百匹，并改宝林寺为中兴寺。敕命令韶州刺史修饰寺宇宝林寺，赐师旧居为国恩寺今新兴县南思龙山龙山寺焉于神龙三年（707年）十一月十八日赐名大师出生地新州的报恩寺为国恩寺。”摩衲袈裟是高丽国所朝贡的，非常名贵，是武则天送给六祖的，上面有很多块，每块上绣一佛

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像，据说是武则天亲手所绣，今存南华寺。

付嘱品第十

师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，六祖会下开悟、得法的共有四十三人，此地所列举的十位是这四十三人中的姣姣者，是六祖示寂前的常随侍者。此话寄托着六祖对十大弟子极大的期望，因为他们都是得法的高徒，所以与一般大众不同。吾灭度后，各为一方师，吾今教汝说法，不失本宗等我圆寂后，你们要各自去教化一方，为弘法利生的师表，我现在教你们讲法的方法，这样说法时才不会失去顿教法门宗旨。先须举三科法门，动用三十六对，出没灵活应用起来即离两边，说一切法，莫离自性讲经说法时应该举述三科法门，再动用三十六个对杖，只要深入理解，灵活应用佛法，就能脱离空、有，真、假等两方面的偏见而显示中道，最要紧的就是不要离开自性而说法（这是最高的指导原则）。忽有人问汝法，出语回答尽双，皆取

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对法，来他问去我答相因若有人问你法义时，他说出的道理一定是相对法、双关语（即怎样说怎样有理），那么答话都要成双作对，用属对法，问和答相因相循，相互依托，互为因果。究竟至极，最高三法两边和中间尽除，更无去处最高至极的境界是生灭、有无、染净等二相之法和中道全部除尽，两边不立，中道也不存在，没有可着意的地方。

“三科法门者，阴蕴、界、入也。阴是五阴：色受想行识是也。入是十二入即十二处，谓根（门）与尘相互涉入便能产生知觉，是对认识范畴的概括：外六尘境色、声、香、味、触、法，内六门：眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界：六尘、六门、六识眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是也。自性能含万法，名含藏识自性里含藏一切万事万物，给它取个名字叫含藏识（第八阿赖耶识），若起思量，即是转识，生六识，出六门，见六尘如果 心起分别思量，这就是转识——由第八识转到第七识，从第七识又生起六识，出这六识之门就见六尘了，如是一十八界，皆从自性起用上面所讲的

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就是十八界，它们都是从自心所生出来的功用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正自性若攀缘邪恶，十八界就变成邪见；自性若保持正直，十八界就成正见。含表现出恶用即众生用，善用即佛用若用于恶就是众生用，若用于善就是佛用。用由何等，由自性有用从什么地方来呢？都是从自性里生出来的。三科法门就是把一切诸法分为五蕴、十二处（入）、十八界，它是佛教教戒门徒所分的科目。它要求教徒从蕴、处、界这三方面去观察人和客观世界，其目的在于根据凡夫俗子迷悟的不同情况，破除“我执”的谬见，确立“无我”的真有。

“对法外境，无情五对对杖法在外境（自然现象）方面，有无情五对：天与地对问天用地回答，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言（法相与语言是相对法）十二对：语与法对，有与无对，有色欲界、色界和有色身（质碍之身）的众生与无色没有形体，没有物质，仅存识心的无色界众生对，有相与无相对，有漏具有烦恼，导致流转生死之法，即世

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间的一切有为法。一意为贪嗔等烦恼日夜泄漏流注而不止，二意为烦恼能使人漏落于三恶道与无漏离烦恼垢染的清净之法，即出世间的一切无为法对，色相当于物质的概念，即眼所见的有形状和颜色的现象，但也并非全指物质现象，泛指一切能变坏，并有质碍的事物与空对，动与静对，清与浊对，凡凡夫与圣圣人对，僧出家人与俗在家人对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用从真如自性生起的作用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱散乱，昏沉与定对，慈予乐与毒狠心，伤害心对，戒与非邪恶对，直与曲对，实与虚对，险险阻与平平坦对，烦恼与菩提对，常固定不变与无常谓世间一切事物不能久住，都处于生灭变异之中对，悲拔苦与害杀害对，喜与嗔对，舍布施与悭吝啬，不肯施舍对，进前进与退后退对，生事物的形成与产生与灭事物的消亡对，法身与色身由四大等色法而成的肉身对，化身与报身对，此是十九对也。”

师言：“此三十六对法，若解

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