黄莲木与黄栌木的区别:辛亥百年之“难以避免的辛亥革命”

难以避免的辛亥革命

腾讯“今日话题”编制

从上世纪九十年代开始，对辛亥革命的主流批评不再指向其“软弱性”，而是来了个180度的大转弯，变成了批评它的“激进性”。被认为是渐进的、温和的清末立宪（或曰改良、改革）则日益获得好评。【详见附件1：秦晖《“演员”渐渐清晰，“剧本”还是模糊》】

然而，翻开真实的历史我们就会看到，辛亥革命并不是革命派的独角戏，立宪派起的作用也非常大。武昌起义一声枪响，立宪派也站出来“动蛮”，参与了推翻帝制。

如果清末立宪真的那么好，为什么连立宪派自己都放弃了呢？

立宪与革命不是二选一

能立宪，谁还要革命

现在很多人列出1、2、3来陈述立宪的好处，借此否定辛亥革命。问题是，那些革命派是因为不清楚这些好处才选择革命吗？

别的不说，革命要流血这应该是众所周知的，而首当其冲要流血的，不就是革命党人自己吗？立宪可以让他们不流血而实现目的，这个好处他们能不知道、不接受吗？

显然，如果立宪真能行得通，谁还非要闹革命呢。孙中山起初不也是想方设法上书清政府，想走“改良”路线吗？【详见附件2：雷颐《改革与革命赛跑》】

不能立宪，不革命咋办

之所以革命派能起来，就在于他们发现立宪不可能。有一些早失望的人，像孙中山，就成了革命派；而一些还没失望的人，就成了立宪派。随着立宪的屡屡受挫，越来越多的人失望，越来越多的立宪派转为革命派。连梁启超这个立宪派代表，在1906年末的“伪改革”后，都承认“现政府者，制造革命党之一大工场也”，可见这时候他对革命至少也有同情理解之心了。到了保路运动的时候，为了抗议清政府把私产收归国有，四川的立宪派发出了这样的宣传：“这就是违法欺良善，立宪国哪容这等不好官。我们根据法律来问辩，问穷了大家把脸翻。做官人都把法律犯，小百姓一齐要动蛮”。看看，立宪派也“要动蛮”了。

清廷就像一个U型管子，老百姓在管子里倍受压迫想出去。左边的管子叫立宪，看起来粗一些，大家就挤过去找出路，结果发现这头是封死的，于是就折回来朝右边叫革命的管子挤过去。这时清廷就把左边的管子再加粗一些，大家以为那边能走出去了，就又掉头过去找出路，结果发现还是封死的。这样折腾几次，大家明白了立宪的管子是不可能通的，就义无反顾的走向革命。【详见附件3：杨天石《谈辛亥革命》】

立宪的那点希望，还是革命带来的

如果把清末立宪的进展与革命的形势各画一条线，就会发现两条线是可以重合的：革命形势强则立宪步伐大；革命形势弱则立宪停滞不前。所以说，革命的爆发尽管会彻底摧毁立宪，但革命的孕育则是立宪的推手。这就好比革命是火山，立宪是鸡蛋，鸡蛋放到火山上，火山里的岩浆奔涌散发热量，烤熟着鸡蛋，然而一旦火山喷发，鸡蛋也就被吞没了。今人遥想当年那颗半熟的鸡蛋，说革命坏了好事，干嘛不让鸡蛋全熟？可他们忘了，没有革命力量的积蓄，鸡蛋热都热不起来。【详见附件2：雷颐《改革与革命赛跑》】

立宪为什么被追捧

显然，只要了解了清末的真实情况，就不会有“革命打断立宪”的惋惜。这种惋惜的产生有两个原因：一、很多人不满于现状，而现状正是以前革命的果子，对“果”不满而累及“因”，作为“因”的革命自然被怪罪，与革命对立的立宪就成了香饽饽，寄托了人们的美好愿望。

二、提倡温和、反对激进，是维稳所需之宣传。【详见附件1：秦晖《“演员”渐渐清晰，“剧本”还是模糊》】

立宪为什么走不通

中国学不了英国

我们看着英国君主立宪制，仿佛看着一座漂亮的高楼，就想自己也建一座，却忽视了地基的不同。

英国的传统是王权不大，英王如同中国春秋战国时期的周天子，与下面的诸侯只是礼仪上的上下级，能管辖的也就是自己那一块地盘，诸侯的地盘他是管不了的。对于英国的大多数民众来说，与他们对立的主要是他们自己的领主，而不是英王，英王由于其礼仪上的地位反而深受民众敬畏。

也就是说，英王本来就有“虚君”的性质，让这个虚君更“虚”一些显然要容易得多。而中国皇帝可是“实君”，集所有权力于一身，想要让他放权不容易。对中国的老百姓来说，与他们对立的就是以皇帝为首的官僚集团，虽然他们对这个皇帝山呼万岁，但与其说这是敬畏，不如说是恐惧，恐惧一旦消除，有的是“将其打倒在地再踏上一只脚”的报复心理。【详见附件4：秦晖《“改朝换代”与君主和平立宪的可能》】

清廷统治者的利害计算

如果清廷统治者真立宪，好处是有可能享受到一定待遇而不被推翻清算；坏处是失去大权，而且有可能在丢权后被撕毁协议，仍旧受到清算或新政权的“斩草除根、以免后患”，毕竟中国历史上君权旁落后继任者撕毁协议斩草除根的例子不胜枚举。

如果清廷统治者假立宪，好处是仍有可能把龙椅坐下去；坏处是可能会被推翻清算。

两种选择一对比就会发现，对于统治者来说，真立宪丢了权力还不能保证性命安全，不可取。【详见附件4：秦晖《“改朝换代”与君主和平立宪的可能》】

统治者总是抱有侥幸心理

具体的一次革命能否成功，有很大的偶然性。相比武昌起义，之前的黄花岗等起义规模大得多，但丝毫没有撼动清政府，反倒是武昌起义打了两枪就成了。观察历史会发现，风起云涌的革命被轻易镇压，不经意的小事却引发政权奔溃的例子很多。比如俄国的二月革命之前，正儿八经的大规模革命没有成功，就在革命者灰心丧气，朝野都以为要“告别革命”的时候，一次面包店的风波就将沙皇王朝摧枯拉朽。

正因为这种偶然性，使得革命成功前，往往会让统治者遇到几次成功镇压（比如黄花岗起义后，朝廷收到的报告是：“此股乱匪歼灭殆尽，城内外商民始终均未受扰，地方一律安谧”），而使得其永固统治的信心爆棚，哪还会主动放权。【详见附件5：袁伟时《辛亥革命的起因》】

要来，也来了的革命

清朝“气数已尽”

中国历史上“治极生乱，乱极生治”、“分久必合、合久必分”，就这样王朝更替。清朝自然也难以摆脱这样的规律。

清朝建立至辛亥，已经历时260多年，各种矛盾积累到足够多了，可谓“气数已尽”。每到这个时候，民间那种“王侯将相宁有种乎”、“杀进东京夺了鸟位”的呼声就四起，造反是迟早的事，而且总会有成功的。成功推翻前朝后，出现割据混乱的局面也是常见的，民国初年正是这样。【详见附件6：秦晖《西儒会融，解构“法道互补”》】

又一次官逼民反

显然，这次王朝更迭有不同以往的地方，那就是西方进入了中国。这导致出现了以前的王朝更迭所没有的步骤——立宪，也使得新王朝有专制但不再有帝制。类似的大大小小的影响还有不少，但这些影响并没有改变辛亥革命仍是一次改朝换代的本质。

即便没有西方的影响，即便是汉人的王朝，清政府的腐败无能、横征暴敛也到了官逼民反的临界点。【详见附件6：秦晖《西儒会融，解构“法道互补”》】

结语

革命不如立宪。但你觉得它不好，它就不发生了吗。

附件1：

“演员”渐渐清晰，“剧本”还是模糊

秦晖

辛亥革命“成功”了吗？

1911年武昌城头一声炮响，辛亥革命爆发，至今已经整整一百年了。

辛亥革命要干什么？要推翻帝制。辛亥革命干成了什么？也就是推翻了帝制。辛亥以后百年，当时先进者追求的民主、自由、宪政、人权等等依然任重道远。但是帝制这玩意，后来再也行不通了。尽管民初的中国兵荒马乱，内忧外患，人祸天灾连绵，复辟派说是今不如昔，客观地讲很多方面的确如此。相比起过去很多人夸张渲染东欧、泰国等地民主化以后的所谓“乱象”，民初的乱象何啻百倍，比之更甚的恐怕只有俄国革命后引发的惨烈内战了。

但所谓人心怀旧不过是想入非非，袁世凯、张勋两次尝试复辟帝制，都立即成为国人公敌，身败名裂。人就是这样怪：有的事情人们就是认准了不能回头的。正如世上不少国家独立后长期治理不善，但就是乱到卢旺达、索马里那种地步，也没有人把重回殖民地作为选项。南非废除种族隔离后治安问题严重，过去也曾被一些人引为民主有害的证据，但南非现在就是白人也无人想恢复种族主义的“好秩序”了。同样，辛亥以后国人告别帝制也是义无反顾，民国再“乱”，复辟也是不得人心的。

但是辛亥革命毕竟没有“成功”——当然，有人说它没有成功是因为它“没有解决土地问题”，因而没有完成“反封建的任务”，对此我们姑置不论，但孙中山先生临终的遗嘱也说是“革命尚未成功，同志仍须努力”，可见革命后的现实的确令人失望。如果把革命当作富国强兵的手段，革命后的民国年间显然没能实现这个目的。如果把革命当作制度的更替，那么帝制虽然废除，民主却未能建立，无论是军阀割据，还是国民党专政，显然都大有违于辛亥时贤的初衷。当初的民主派固不待言，就是立宪派，乃至保皇派，也都是既不希望看到军阀割据，也不希望看到专制独裁的。

“辛亥观”的演变

因此后人的“辛亥观”便成为一个有趣的现象。一方面辛亥革命，连同其象征性人物孙中山先生，一百年来一直得到各种不同立场甚至互相敌对的中国人的共同称颂。可以说自清开国以来三百多年的历史中，两岸三地（加港澳）四方（加海外华人）诸派，有两个人是得到一致推崇的，这两个人都生当“鼎革之际”这种中国历史上最期待英明领袖的时代，即明清之交和清末民国，但他们一当然不是蒋介石，二肯定也不是毛泽东，三也并非明末清初包括南明、李顺的诸位成功或失败的帝王，而是郑成功与孙中山。但是不同的人称赞这两位伟人的缘由却大有区别：如郑成功，大陆方面认为他驱逐荷兰“收复”台湾，是中华民族的大英雄；台湾两蒋时代称赞他坚持反清复明，“退守”台湾延续明祚并希望“光复大陆”，而后来的“绿营”又视他为与海峡对岸分庭抗礼的“台湾政权”开创者。

孙中山就更是如此了。作为中华民国的“国父”和中国国民党的创党“总理”，国民党对他的崇敬自不待言。共产党对这位“民主革命的先行者”的尊敬则不仅因为他发动革命推翻帝制，更因为他后来的“联俄联共”（台湾称为“联俄容共”）。有趣的是，台湾的绿营很反蒋介石，却也很崇敬孙中山。因为据说蒋“镇压台湾人”，而孙是同情、支持台湾人的，而且绿营作为台湾民主化进程的推动和获益者，他们也高度评价孙中山的民主民权事业，甚至因为扬孙抑蒋还借用了大陆的资源。2003年笔者在台北的国父纪念馆音像厅看到，那里放映的居然是珠江电影制片厂拍的《孙中山》，而且正好看到孙中山斥责孙科和蒋介石的一幕。我想这显然与当时是绿营执政有关。

然而另一方面，各方中国人对辛亥革命的反思也从来没有停止过。这方面自然是大陆这边更为突出。改革开放前，我们主要是强调辛亥革命的“资产阶级局限性”，责备革命派软弱，向袁世凯让权，没有解决土地问题等等。改革时代这种话语并未消失，但一种相反方向的反思，即对“激进主义”的反思却时兴起来，而且从1990年代起它不仅似乎成了民间思想界的主流，而且也获得了从“革命党”思维日益向“执政党”思维转变的官方思想界的逐渐默认。清末立宪日益获得好评，许多人为中国没有走向君主立宪制而遗憾。而更典型的“保守主义”则走得更远，诸如“革命不如立宪，立宪不如维新，维新不如洋务”；“孙黄不如康梁，康梁不如李（鸿章）张（之洞），孙中山不如袁世凯，光绪不如慈禧”等等说法都开始出现，有的还很流行。

这些说法让人联想起汉景帝时有名的“辕黄之争”：辕固生鼓吹汤武革命推翻暴君，皇上担心今人效法就会犯上作乱；黄生谴责汤武弑君造反是乱臣贼子，皇上又担心会颠覆了高祖起兵以汉代秦的合法性。弘扬“革命”不行，斥责“革命”也不行，景帝只好下令：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”你们再也不许讨论这种敏感问题了，没人说你们是傻子！非要讲汤、武，你们就不能谈谈他们的私生活八卦吗？结果“是后学者莫敢明受命放杀者”——大家都不谈“宏大叙事”了。我们过去有时也面临这种状况。几年前有大型电视连续剧《走向共和》，由于多人撰写而且左右为难，于是前后两部分显得颇为扞格：前面部分像是“黄生”所写，对慈禧、李鸿章等人给予了深切同情和肯定，在他们面前连康有为都显得像个无事生非的“激进”捣乱分子，后半部分却是“辕固生”笔法，高调赞扬革命，把孙中山谴责专制、弘扬民主真谛的长篇大论演绎得大义凛然、慷慨激昂。结果是两头的话都说了却两头不讨好。

“细节化”的辛亥叙事：什么是政党

不过话又说回来，过去的“宏大叙事”无论哪种说法也确实有“空疏”之弊，“历史总是表现为细节的”，这话也不无道理。而对历史细节的考证也为我们再说“宏大叙事”时提供了更为坚实的实证基础。而且，就是宏大叙事，也不是不能说。毕竟这次革命在近代中国的历次革命中不是最敏感的，它总是“别人的革命”嘛。所以与台湾两蒋时代辛亥革命（在国民党看来那是“自己的革命”）研究基本上属于“官学”、民主化以后孙中山也仍然是蓝绿双方很难得的共同偶像不同，大陆关于辛亥革命的研究在改革以来取得的进展，平心而论，是海峡对岸不能比的。无论就“宏大叙事”的开放度而言，还是就细节考证（这方面大陆显然也有资料的优势）而言，都是这样。尤其是改革前大陆辛亥革命研究的“官学化”比台湾更严重，相形之下改革后的进步就更突出。

这些研究的进展有的给人以非常深刻的印象。其中我觉得最为醒目的，一是清末民初辛亥前后的人们对宪政、民主、共和、自由、人权、法治及其相关概念的讨论之深入，了解之清晰，多有今人不能及者。换句话说，许多他们那时认识清楚了的问题，在今天还是显得振聋发聩，十分前卫。例如清末国人从日文引进了用“党”字来译称的西语“party”概念，当时就有了一场关于“党”的讨论。因为传统汉语中的“党”，贬义非常强，与“党”有关的词如“会党”、“朋党”、“乱党”、“死党”、“结党营私”、“党同伐异”、“狐群狗党”等等都不是什么好词。而圣贤都强调“无偏无党，王道荡荡”（《尚书·洪范》），“君子不党”（《论语·述而》）。于是当时的人们就认真讨论了我们要引进的作为好东西的现代“政党”与传统时代的坏东西“会党”、“朋党”有何区别。诸如政党是公民以政见认同为纽带的自由结社、会党是贼船能上不能下的依附性组织；“朋党是专制政治的产物，政党是民主政治的产物”；政党只要求彼此政见相合，而会党则要求党员忠于党魁个人；政党是议院中“明目张胆主张国是者”，而朋党是“鼠伏狐媚以售其奸”的秘密组织；政党是多元的，“足以并立，而不能相灭”，而朋党、会党则是倾轧无度、不共戴天、你死我活的；如此等等。

参与讨论的各方对这些似乎都有共识。例如辛亥革命大量借助会党力量，但是包括革命派在内都认为会党不是政党，将来要被取代。立宪派认为秘密结社纪律森严的暴力革命组织值得同情（他们与革命派并不那么敌对，说详下），但此“民人结作一党，而反抗君主之权，以强逼君主，是革命党耳，非我所谓政党也”。而革命党虽认为非法状态下秘密结社是必要的，但也承认“本党（按孙中山指其建立的中华革命党）系秘密结党，非政党性质”。（雷家桓：《近代资产阶级政党观念在中国的传播》，《史学集刊》1985年第4期，47－54页）

然而耐人寻味的是：后来这些组织在结束非法状态甚至掌权以后，并没有变成他们所共同认同的那种“政党”，而是仍然长期处于他们清楚地指出过其弊的“会党”状态。这还仅仅是认识问题吗？这是“思想启蒙”所可以解决的吗？有趣的是，最近大陆研究国民党的后起之秀、北大王奇生教授，针对国民党为何失败，发表了高水平的研究著作，其结论就是国民党后来在相当程度上背离了“革命党”模式，纪律松懈，组织涣散，忠诚度严重下降，官员也腐败不堪。但除腐败是权力无制约的必然后果，与是否革命党无关外，其余“纪律松懈”等等，考诸上述，这不就是孙中山等人在从事革命时就已经希望革命后能够走向的“政党”方向吗？国民党的纪律难道比美国共和党还“松懈”？美国民主党党员的“忠诚”能超过国民党？所以王奇生教授的研究，真正耐人寻味之处在于坚持乃至发扬“会党”传统才有可能成功，而走向“政党”却会导致失败，这究竟是为什么？难道“政党”在“中国文化”土壤中真就那么水土不服？中国人真的有一种厌恶“政党”、喜欢“会党”的特殊“价值观”？如果是这样，为何当初几乎所有的人又都对“政党”向往备至，并众口一词地反感“会党”呢？

革命还是立宪：也许是个假问题？

再如，改革时期的研究可以说是基本颠覆了过去对“革命派”和“立宪派”（又曰改良派）的传统认识。但这在很大程度上是史料体现的立宪派的政治形象越来越激进、越来越像革命派的结果，只有小部分是革命派的人格形象和策略主张受到新资料质疑的结果。如侯宜杰先生引述的四川保路运动中立宪派的宣传：

这就是违法欺良善，立宪国哪容这等不好官。我们根据法律来问辩，问穷了大家把脸翻。做官人都把法律犯，小百姓一齐要动蛮，不是乱来不敢反，抱定道理守定秩序总要闹出天外天。这等对抗为哪件？还是立宪国民的自由权。（四川省档案馆编：《四川保路运动档案选编》，四川人民出版社1981年版，171－172页）

如此宣布与官府“翻脸”，号召“小百姓一齐要动蛮”，这还是“改良”吗？

如果说革命与改良不是手段（和平或者暴力）之别，而是目的之别——革命派要求民主共和制，立宪派要求君主立宪制。那么这种区别今天也已被大大地淡化了。

近年来，不少论者都指出清末朝廷与民间的“立宪派”虽然都讲要立宪，但实质完全不同。朝廷想搞的是“日本式立宪”，明治维新把权力从诸侯（诸藩）那里收归中央，以强化天皇的权力，即所谓“废藩置县”，在中国人看起来就像是“西化”形式下的一次“周秦之变”，即从“封建”变成真正的帝制，使天皇从类似中国古代周天子式的“虚君”变成秦始皇式拥有实权的“实君”。这种立宪当然也有西方宪政限制君权的一点影子，但最终还是权归天皇，而责任却在“立宪”名义下推给了臣下（内阁等）。后来二战时那种战胜了是天皇权力的英明圣断、战败了天皇却不承担战争责任的状况，就是这种日本式立宪特点的集中体现。

当然，这样的立宪虽然“宪政”的色彩不浓，多少还是有一点，如政党、国会不管怎么说还是有了。但对于日本而言这其实不是问题的关键。对于明治以前还处在诸侯林立、类似“周制”那样的“封建”状态的日本来说，废藩置县（秦始皇“废封建，立郡县”的日本版），实行中央集权还是具有重大意义，对于近代民族国家的形成和强化是一大进步。明治维新并非“光荣革命”，倒更像亨利八世的“反封建”，明治体制下的天皇完全不像光荣革命后的英王，但与中国的秦始皇相比还是有了一些“都铎式王权”（类似于亨利八世，或法国路易十四、俄国彼得大帝）那样的特点，也确实发挥了类似的作为。

但是中国就完全不一样，“周秦之变”已经在两千多年前完成，大清朝已经不是“封建”而是帝制，而且这个老大帝国已经暮气深重、弊端百出。中国的立宪并不是要走出“周制”，而恰恰是要走出“秦制”。而中国传统古儒对“周秦之变”一直保留的潜在的不服气，虽然远远谈不上最近秋风兄讲的“儒家宪政”那么夸张，但向往“三代”、不满“秦制”的思想脉络还是有的。毛泽东所谓的“儒法斗争持续两千年”虽然也很夸张，但他作为商鞅、秦政的支持者对古儒“封建”价值观与帝制相冲突的敏感，也非仅空穴来风。这种“封建”与帝制、贵族与君主、周制与秦制的矛盾虽然不能被夸张成“宪政”与帝制的矛盾，但是在西方宪政大潮东渐的背景下，那些对“秦制”不满的古儒传人至少不会敌视宪政，相反却容易从不满“秦制”走向反对专制、接受宪政，却是不难理解的。笔者过去就指出鸦片战争后的学西之风首先就是从这些“反法之儒”开始的。

及至清末，那些立宪派的绅士们尽管对宪政的真谛还未必完全了解（但是也远远不像过去有人所说的那样肤浅），然而毫无疑问，他们谈论立宪就是冲着“秦制”来的，搞立宪就是要改变帝制（虽然未必废除帝号，也并不特别仇视某一个具体皇帝），却是毫无问题的。因此他们当然不能接受朝廷希望搞的那种“日本式立宪”。正如论者所言，当时绝大多数立宪派要求的是“英国式立宪”，他们“在选择君主立宪政体时，除了极少数外，绝大部分都崇尚英国的议会政治即虚君共和模式，坚决反对政府师法日本。何况政府的预备立宪措施不是直接仿效日本立宪后的制度和精神，不少是立宪之前的过渡形态，层次更为低下”。（侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮：清末立宪运动史》，人民出版社1993年，557页）

“政治革命”还是“种族革命”

因此，虽然朝廷与立宪派都说要搞立宪，但两者的差别之大，可以说远远超过所谓立宪派与革命派的差别。日本式立宪就是要学日本在“西化”形式下实现的“周秦之变”，它是要维护“秦制”、维护君权的。而英国式立宪就是要废除秦制，废除君权，虽然保留帝位，但那就像英国女王一样不过是个象征而已。其议会民主的实质与革命派所要的共和制可以说并无区别。革命派和立宪派其实都知道这一点。如革命派的汪精卫说：“今日之英国非君主政体，乃民主政体也。”（精卫：《希望满洲立宪者盍听诸》，《民报》第3、5期）而立宪派的英国式立宪，他们自己的另一个说法就叫“政治革命”：“政治革命者，革专制而成立宪之谓也。”（饮冰：《申论种族革命与政治革命之得失》，《新民丛报》第76期）他们自称与“革命党”的区别，不在革命不革命，更不在立宪不立宪，而在于“种族革命与政治革命之得失”。原来，革命派之所以反对保留君主，不在于英国式宪政与共和制宪政有什么区别，关键在于革命派以“反满”为号召，满族是征服者，必须赶走，如果说汉人皇帝能否保留还可商量，清朝的满族皇帝那是绝不能保留的。这就是革命派的“种族革命”与立宪派的“政治革命”真正的不同。换句话说，这种差别不在于“革命”与否，而在于“排满”与否。事实上也的确如此，辛亥元老李书城先生后来曾回忆说：“同盟会会员在国内宣传革命、运动革命时，只强调‘驱逐鞑虏，恢复中华’这两句话，而对‘建立民国，平均地权’的意义多不提及。”（李书城：《辛亥革命前后黄克强先生的革命活动》，《湖南文史资料选辑》第1辑）

可见，那时的立宪派与革命派其实都是要废除帝制实行宪政民主，而清廷的“立宪”却是要维护帝制。追求如此南辕北辙，清廷与立宪派后来的决裂也就不难理解。革命派既然非要搞掉“异族”皇帝，除了用暴力自然别无他途。而立宪派则留了一条皇帝若能放弃皇权甘当“虚君”，就不必强求废君这样一条和平变革的出路。但是假如皇帝坚不放弃皇权，那立宪派们也是不排除“小百姓一齐要动蛮”的。而清廷只想学日本天皇，决不愿意当“虚君”，那革命终归就很难避免了。后来也正是立宪派与革命派加上中国传统的反对势力（会党、民变之类）汇成大潮一齐“动蛮”，造成了清朝的垮台。

和平的君主立宪可能吗？

由于近20年来人们了解的立宪派已经与过去截然不同，而现在凸显的立宪派与革命派的实质矛盾，即是否要“排满”的不同，按今天的价值观显然又是立宪派更为进步，他们“更注重民族团结”，反对汉族独尊，而革命派则显示出更多的民族偏见和狭隘报复意识。再加上立宪派和平改革与“动蛮”两手都不排除的思想也比革命派的“唯暴力革命”论更符合当代潮流。所以如今至少在大陆，辛亥研究中为立宪派讨公道已经是蔚然成风。区别只在于有人认为立宪派与革命派各有所长难分伯仲，不宜褒此贬彼，有人更走上指责革命派、独褒立宪派的思路，至于那些认为连立宪派都是太“激进”（如上所述，就事实而言他们确实相当激进），而同情清廷的日本式立宪（其实是次于日本式的立宪）设想的主张，也已经不算稀奇。

就以肯定立宪派的代表性学者侯宜杰先生而言，他考证了立宪派与革命派势成水火其实只是国外“政治侨民”中的现象，根源在于海外生存环境下对有限的华人捐款和人力资源的争夺（秦按：其实这也是古今中外“政治侨民”中的极常见现象，并非只有中国政治侨民有这样的“劣根性”），并不是真正的思想上的南辕北辙。而在国内，立宪派与革命派的矛盾就小得多，更多的是互相协作和互相支持，甚至很多情况下革命派与立宪派的分别就很模糊——正如革命党与会党的区别也很模糊一样。而后来的辛亥革命，实际上是他们共同发动的。所谓立宪派“逼革命派妥协”，甚至“窃取革命果实”等等说法，也是不公正的。

笔者以为这些见解都是极有价值的。基于这种见解，现在很多人都为立宪派的和平改革设想未能实现而扼腕愤叹，认为君主立宪制其实是当时中国最有利的选择，如果能走这条路，中国后来的政治现代化会顺利得多，没准就成了日本、英国了。而这条路之所以没走成，除了革命派太“激进”或者清廷太“保守”以外，很多人都认为关键还与清朝皇室是满族有很大关系。如果中国当时是个汉族王朝，革命派的“排满”就没了理由，朝廷的“恐汉心理”也不会那么重，君主立宪之路是很可能会成功的。

历史当然很难假设。不过我却认为，对立宪派的重新评价当然很应该。但是由此就说立宪派的设想有多少可能，确实不好说。我不是文化决定论者，也不相信“历史必然”的宿命。但是要从既定条件出发来估价事件发生的几率的话，我认为恰恰从“中国传统”来说和平立宪的可能是极小的，即便当时中国是个汉族王朝。当然，传统并非固定不变，中国绝不是任何情况下都没有和平的政治改革机会，但在那时，几乎可以说是没有。

为什么这样说呢？这就要涉及到更深的历史背景。我们以后再详细道来。

细节越来越清楚，背景却越来越模糊

说细节越来越清楚，是因为这些年来，尤其是大陆改革开放以来，对辛亥当时以及前后的有关人和事的考证有了极为可观的进展。这些细节廓清了因1911、1927和1949几次政局大变动造成的主流叙事大摆动制造出来的种种话语，各种神化与妖魔化的说法逐渐受到了史料的检验，新发现的史实林林总总，总的来说就是：“革命”者未必那么激进，“保皇”者却也相当进步；胜利者不那么圣洁，失败者也不怎么肮脏；革命派其实会党习气多于“共和”精神，而立宪派追求的是“英国式”宪政而非“日本式”宪政，其激进程度看来也与革命派相去不远；甚至连清廷，从新政的决心“远超戊戌”，直到“清帝逊位诏中体现的共和真谛”，于立宪派、革命党亦不遑多让乃至有所过之。所以有人说辛亥革命是“很不‘革命’的革命”。

但另一方面，这革命、立宪和清廷等诸方据说区别其实不那么大，而变革的后果却又非常不理想——这里指民国的“乱象”和宪政至今不能走上轨道。这究竟是为什么呢？

专业的辛亥革命史研究者可能没有注意到的是：这些年来在辛亥前后历史细节的考证逐渐清晰的同时，这场革命的宏观背景却越来越模糊。由于过去这些年来对“中国传统观”、“中国历史观”认识的多元化，对“帝制”的评价本身越来越成了严重的问题。与辛亥时期无论革命派还是立宪派都极度反感帝制，而辛亥以后尽管时事日艰，拒绝帝制的全民共识却毫无改变的情况大异其趣的是：如今的人们似乎对帝制有了一种越来越带有玫瑰色的描述。如果按照这种描述，是否应该否定帝制，本身都是个问题，立宪派与革命派都是愚不可及，根本就没有必要分别高下了。

到底是辛亥时代的人们（绝不仅仅是革命派）错了，还是我们错了？他们当时如此决绝地不惜“动蛮”也要摆脱帝制，却为什么至今还没能完成宪政大业？过去教科书都说辛亥以前，或者说晚清以前是专制黑暗、“长期停滞”的“封建社会”，而现在从一些洋人开始，时兴说中国从来经济上是“世界中心”、政治上是父爱式的仁政（或者用秋风先生的说法叫“儒家宪政”）、伦理上更是尽善尽美的桃花源。如果说晚清以前确实不错，以后为什么就不行了？是因为传统弊病导致的王朝周期性治乱循环？是某种“小冰河期”的气候异常使中国进入了“康德拉季耶夫长周期的下行期”？还是西方来的祸害毁坏了我们传统的桃花源，而受西化影响的无论是革命派还是立宪派都要对此负责？

同样地，辛亥以后的民国时期，过去都视为兵荒马乱、内忧外患、民不聊生的时代。但近年来怀念民国的风大起，经济上的“黄金十年”，外交上从“改订新约收回利权”的“革命外交”到中国成为联合国“五强”之一，当然更不用说当年新文化的风起云涌和传统国学的云蒸霞蔚，都获得高度评价。最近的人口史研究中有人也指出：刨除当时连绵不断的战争与天灾，仅就相对和平时期与地区而论，那么由于经济社会医疗的进步导致人口变化模式由传统的“高高低”（高出生率、高死亡率、低增长率）向发展中阶段的“高低高”（高出生率、低死亡率、高增长率）转变，在中国既不是发生在1949年以后也不是发生在清中叶传说中的“人口爆炸”时代，而就是开始在民国时期。这是真的吗？

显然，对辛亥的认识离不开对其前因后果的认识，否则细节再清楚，也就像一部活剧，如果剧本糊里糊涂，演员再怎么活灵活现，观众还是会一头雾水。前面说过，辛亥革命就是要推翻帝制，辛亥革命也就是推翻了帝制。那么我们对辛亥这场活剧的了解，就要从帝制的兴衰入手。（2011年07月23日南方网）

附件2：

改革与革命赛跑

雷颐

（这是著名学者雷颐2011年3月18日在国家图书馆作的题为“改革与革命赛跑”的演讲）

非常高兴能有这个机会在这儿跟大家互相交流。

今年是辛亥革命100周年。一个王朝的垮台，尤其像清王朝的垮台，我们发现它并不是偶然的，实际上是从近代鸦片战争开始，清王朝对世界的认识，一步一步地应对失误，导致了自己的垮台。我们可以举几个事例看，比如说鸦片战争失败，直接在前线的林则徐，就提出来，西方人是船坚炮利，要学习他们造武器.这要是放在现在，每个国家都知道，敌人有武器比我好，就造他的武器，这是最有效的办法。但这在近代中国清政府就不行，因为这是用夷变夏,我们是华夏，那是敌夷。当时林则徐和魏源提出来，要“师夷长技以制夷”。《海国图志》那本书就受到了广泛的批评和批判。那本书最明确地提出来，要学习敌人的造枪造炮，最后把它打败。但这个就不行，相反，这本书传到日本，日本最开始还是封闭锁国的时候，通过这本书了解了世界，这本书可以说对日本的明治维新起到了很重要的思想启蒙作用，日本就是通过明治维新强大了，反过头来侵略中国。 所以一开始（清政府）就耽误了很多时间，认识不到。就为了能不能造枪造炮，从林则徐提出来拖延了20多年的时间，等到洋务派曾国藩、左宗棠把这个付诸实践，已经过了20多年。并且他们在造枪造炮的问题上还遇到了很大很大的阻力，统治阶级内部的很多大臣都反对，认为你用外国人的枪炮，我们中华的文化是最先进的，你学他们造枪造炮不是标志我们被夷化了吗？那时的谴责还是很激烈的。我举两个例子来说明它是怎么认识的。第一个是电报。到现在每个政府都知道，对自己来说，通讯是最重要的，在近代有帝国主义一次一次侵略，那边有农民起义，对一个政府来说有电报通讯是最重要的。李鸿章在1968年就知道有电报，发现外国人在中国有电报，通过海底电缆。这种东西太快，声势万里，他说我跟外国谈判，我们还靠马、驿站送情报，那边在中俄边界伊犁已经有冲突了，能不能用电报？这居然被否决了，否决的理由是，这种东西是外国的，外国人可以有，中国不能有，中国用了，就等于中国被夷化，这东西是有好处，但是我们不能用，用了对我更有害处，朝廷最后的结论，因为我们讲究以孔孟之道治国，讲究尊重祖宗，我们的祖坟都埋在地下，电流通过惊动祖坟，祖宗不安，这就是不孝，都不孝了，你怎么还能忠？外国人没事儿，他们不信祖宗，他们信基督耶稣。后来，姓什么之争在近代以来是中国传统文化很重要的一个方面，直到12年后，1879年，李鸿章悄悄地弄了几十公里的电报，让清政府官员去试一试，觉得用这个指挥炮台、指挥军队确实很厉害，就同意了。一个电报不需要政府有高瞻远瞩（的眼光），电报就是直接和别人打仗，一直都没有停的战争，电报对通讯多重要，竟然能停12年，你说这个政府能有多大的作为。

再举一个例子，修铁路。近代没有公路、没有汽车、没有飞机，铁路在运兵的效率、对经济的作用太大了，也是中国和俄国在新疆伊犁那边有冲突的时候，李鸿章在1872年提出来，要修铁路运兵，这次遇到的反对力量更强大，理由也是一样的，外国人可以用，我们不能用，用了就是我们中华民族没面子。铁路的铁轨一震，惊到祖宗，惊动祖坟；第二是修铁路封山、凿隧道、架桥梁会惊动地神、山神，我们朝廷社稷是靠这些神保佑的，外国人不信，我们不能不信；另外，火车是个闷罐子，外国人没文化，跟野兽一样，中国人说他们是群交，陌生男女可以在闷罐子里几天几夜，我们中国人在一个罐子里走几天几夜，成何体统，会干出什么事儿？外国不讲男女之大防，我们中华民族讲。《孟子》里说，嫂子跳到井里去，小叔子能不能救她，还要争论半天。这个铁路对中国（这么有利），从国防到经济，清政府居然就拒绝了，拒绝了很多年，也还是李鸿章利用自己直隶总督的权力，他在唐山修煤矿，要运煤，悄悄地修了20华里的铁路。他是了解中国国情的，欲速则不达，修了这个铁路之后，他知道不能够太快，不能够一下子跑火车，他用骡拉着车皮运煤，拉了一段。有个唐山煤矿的英国工程师，对中国国情不太了解，对中国特别友好，负责修这个，以为你没钱了，买不起蒸汽机。他就把唐山煤矿一个废弃不用的蒸汽机改装改装，拉了那么多车箱，嗡嗡响，一下子震惊了。因为李鸿章是遇到红灯绕道走，他之前往上报告，（那时）对railway没有统一的翻译，有的叫铁路，有的叫新马路，有叫快速路，李鸿章往上打报告，没说我要修铁路。到这个时候，蒸汽机在火车上在铁轨上跑，那么多，中国绝大多说人认为这是一种神气鬼怪，是破坏一切的。马上这个消息就报到朝廷了，朝廷命令必须拆了，李鸿章又采取了隐瞒，他没有拆，把蒸汽机车开下去，又恢复了用骡拉。我们看一个电影，《让子弹飞》里面就有马拉车皮，其实这是近代早有了。结果你想想连这个都不行，还要做什么。什么时候让清政府修铁路，李鸿章一直在努力想尽办法，外国近代以来，都是从海上军舰侵略中国的，远海的一些督抚，都建立了自己的舰队，自己地方出钱，（如）李鸿章北洋舰队，福建水师，南洋水师。中国传统是没有这些的，中国传统的是用木帆船，防海盗、江盗，没有海军，也没有海军司令部，没有这个军种，自然没有这个。当近代的时候，他们建了现代化舰队的时候，左宗棠、李鸿章他们还是为了朝廷考虑，他们知道（要有）现代化的舰队，必须有一个统一的海军司令部，叫海军衙门来指挥，不能就他买这个国家船，他买那个国家船，又不统一，没有统一的调度。地方建立现代化舰队，主动要求朝廷，说朝廷应该成立一个海军司令部，朝廷居然坚决拒绝，绝对不能成立，说我们传统只有掌实权的六个部，就是吏、户、礼、兵、刑、工六个部，你用外国的船，本身就没有面子了，你要在我组织机构中，再设立一个官衙门（海军衙门），和外国人一样，这个不行，坚决拒绝。之后1884年的马尾海战，整个福建水师全部被打沉，打沉之后说明，没有海军司令部，没有办法调动北洋舰队、南洋舰队，尤其当时整个战斗的指挥，因为没有海军高级指挥，也没有外国留学的舰长，整个指挥战役的，还是陆军。据说陆军是按照《三国演义》，赤壁之战来打仗的。这个时候左宗棠很厉害，抓住这个机会跟朝廷说，必须建立海军司令部，在这个节骨眼上，清政府才知道，要建立海军衙门，同意成立海军司令部，1885年成立，并且成立了海军。你想这都谈不上政治体制改革，只是说让你成立一个机构，一个新的军种应该有一个海军司令部。清政府觉得这表明对夷人有点接近了，用今天的话说，不一定恰当，就是有一点西化了，怎么办？我要保持我一定的天朝特色，中国特色。它规定了，这个海军衙门，就是司令，当时叫做海军衙门大臣和副司令两个会办，司令和副司令。外国都是海军司令，专职的海军人员，他们不都是专职的吗？我这个规定，我要保持我的特色，必须是兼职的，不能是专职的，还是要保留一点，但是知道这个毕竟比较重要，当时慈禧就是用她最亲近的一个大臣，醇亲王奕譞，当了海军衙门大臣。李鸿章就把他弄到北洋水师去视察，完了觉得很威风，在海面，李鸿章趁机说话了，你看这些船这么大，在海面上游来游去很威风，都要烧煤，我们靠骡拉，根本就供不上，打起仗来，军舰没有煤，就是一堆废铁。这个时候他们才明白，要修铁路，运煤。奕譞这时才说，悄悄地修，我支持你，但你别公开地打报告，我等到适当的时机再给朝廷打报告。

这时候李鸿章抓紧时间修了塘沽码头，从唐山到那儿，修了一条铁路，到1888年，奕譞才正式打的报告，说修铁路，慈禧经过讨论，1889年才同意修铁路。修个铁路从1872年到1889年经过了17年，修铁路这需要一个政府，有更高瞻远瞩才能够看得到铁路对我有好处。所以我举这几个例子，包括成立海军衙门，明明有好处，但是坚决不能成立，这就说明，他的变革根本谈不上有主动的变化，非要一个舰队被打沉了，才知道我要成立一个海军衙门，用今天的话说是海军司令部。都到这种状况了，等到甲午海战之后，被打败，中国人都反思，为什么被打败。中国从来瞧不起日本，其中重要一点就是没有政治体制改革，因为慈禧把海军经费都用来修颐和园。当时有一些读书人，外国像日本，他的强就在于日本实行了君主立宪，明治维新，国会讨论钱，政府怎么花钱。中国的统治者，从来就认为天下是我的，我想怎么花钱，就怎么花钱，但是就证明了，这套制度不行，损失的就是这个民族、国家，包括统治者。所以我举个例子说，传统很深厚，也可以看出社会要进步，实际上是很艰难的。慈禧在那个条件，从哪儿都可以用钱，为什么用海军的钱？她也知道给自己一个名分，实际上她是利用奕譞，各种力量都在利用冠冕堂皇的名目。比如李鸿章，他也是让海军衙门打报告，上奏上，海军要运煤需要修铁路，中国的铁路是海军修的。慈禧也知道，一直想修颐和园过生日，奕譞打报告，我们成立了海军，有海军衙门，没有海军学校，要成立一个海军学校，海军学校要挖湖，挖在哪儿？就在昆明湖。颐和园正式立项是海军学校。这个传统到现在，很深厚，各种官员为了自己利益，立项，搞一种很冠冕堂皇的名目，实际上是为了几个官员的利益或地方政绩，但是人们就觉得要政治体制改革，政治体制改革获得了光绪的支持，康有为、梁启超，这里面就牵扯到光绪和慈禧的权力之争。没有时间细说了，不管怎么样，最后是慈禧用很残酷的手段，镇压了维新派，杀了6个人，后来还有其他人被杀，有人革了官职，还有人就跑了。实际上戊戌维新，是清政府觉得很重要的政治改革的机会，这个机会由于内部的权力之争，不说谁对谁错，没有认识到这个王朝的命运更重要，慈禧把自己的权力看作比王朝的命运更重要。从政府来说失去了一次机会。在这个之前，还有一个不知名的小人物，也想走维新之路，他就是来自南方的孙中山。他到了北京、天津，通过关系，给清政府上了一个怎么样改革，想走改革之路，改革中国的（建议）。他没有功名，又没有什么背景，更加不受重视，完全被否决了，干脆没有起任何作用，所以从那之后决定走上武装反清的路。孙中山也是想走改良没有走成被拒绝了之后，才走上革命的这条路，所以慈禧对康梁，对维新派采取激烈手段，这些都是把自己，本来是自己体制内的，往体制外赶，康梁要维新，一直到最后他们都不希望推翻了清政府，希望由上至下的改革是最好的。

这样1898年是一个坎儿，清政府没有很好地处理，没有抓住机会，就为以下埋下了一些伏笔，很难跨过去。镇压了戊戌维新，就面临着光绪还是皇帝，慈禧比光绪大很多，慈禧一般来说，要死在光绪前面，光绪在重新掌权之后，恐怕一切都要翻过来，那么慈禧一直想把光绪给废掉，放出风声说他身体不好，（这时）外国在中国的势力已经很强了，外国反对，尤其法国大使馆，说我们派我们的医生到宫里给光绪检查身体，一检查说光绪身体很好，没什么大问题。支持慈禧的官员想把光绪给废掉，这又遇到一些洋务派大臣的反对，海外富商华侨的反对。那些慈禧都不是很在意，最让她不敢废光绪的也是外国人，外国人坚决反对，慈禧觉得不敢得罪外国人，又想废光绪，觉得外国人很讨厌，她就想找一个力量，来制衡外国人。这时那些顽固派大臣跟慈禧说，他们知道如果光绪翻过来了，慈禧去世之后，光绪再即位他们就完了，他们给慈禧介绍了一个很大的力量，说这个力量是很厉害的，能够打败外国人，（这）就是义和团。从清政府来说，义和团它不完也是很难的。早早在华北地区很多，对于这个运动，一个政府是支持还是反对，应有一个明确的、统一的态度，要么镇压，要不然支持，慈禧没有态度，完全听地方官处理。直隶总督袁世凯认为这不好，山西巡抚毓贤认为，他们是大清最好的一种人民，坚决支持。所以慈禧左右摇摆，袁世凯认为要镇压，看了毓贤的奏折认为应坚持。这时候，别人跟她说，这是反洋人的，刀枪不入啊，她就半信半疑，会不会是这样，于是就派了下面的大臣，你去义和团各个坛口看看，是真是假，能打败洋人，刀枪不入。中国社会，下级往往都是按上级的偏好，知道上级想要什么结果，我汇报什么结果，尤其要出去之前，在宫里那几个大臣，你知道要怎么汇报。所以他去了以后，向慈禧汇报说，我看了，又是樊梨花下凡，二郎神附体了，口吐火什么的，是很厉害。慈禧这个时候觉得是真的。尤其义和团又提出口号，“扶清灭洋”，慈禧觉得我更应该利用义和团，决定支持义和团，让义和团进北京天津，官家给他们发粮。义和团到北京，本身就觉得自己正义，满腔怒火，再有最高统治者的支持，这种民意和政府的意愿结合在一起，一进城就更激烈了，提出要杀九毛子，洋学生要杀，在北京搜卖洋药的，大栅栏就给烧了，主要是义和团放火，烧了卖洋药洋纸的商店，都是从农村来的，一家商店烧了，整个一条街就烧了，其中有很多带眼镜的也给杀了，洋学生往外跑，发现铅笔是外国人的，用洋伞的、用洋火的也杀了。对外国人更加那样，更加激烈，碰上德国克林德，他非要出去，他还开枪，双方就冲突，双方尤其是清政府清军，也跟义和团在一起，就把克林德打死了。这时，公使馆，敌人就提出来，八个国家说，你要保护使馆，否则我们联合军队进来保护使馆，慈禧提出来要和八国宣战，很多人说，你一个国家都没有打胜过，连日本一个都打败了，八个国家同时打能打胜吗？这些大臣有三个被斩首了。

八国联军进来就血洗北京，连带小孩，教民杀了上千，进行了残酷的报复。我要说慈禧，慈禧逃跑马上下了一个命令，把一切问题都推到义和团身上，她说之所以酿成大祸，都是拳匪闹的，让官军和洋人联合起来，要和洋人一起绞杀义和团。慈禧有一个很宠幸的大臣，荣禄，慈禧很信任他，认为不能和洋人开战，但慈禧当时会不听，会愤怒。慈禧为什么攻大使馆攻不下来？除了外国枪力狠以外，荣禄悄悄给他们送米送粮，并且让清军的炮标尺往上抬一格，所以炮打不中大使馆里面。等到慈禧要求和的时候，才知道，很感激荣禄，留了一条后路，如果把大使馆都轰了，恐怕外国人不会留慈禧。但我想说，民众和正义被利用，我觉得这是义和团的悲剧，第一个，民众正义的事业被慈禧，可以说是被一个最腐朽的、最反动的势力所利用，他们提出来要抓光绪，把康有为从外国引渡回来，一切跟进步有关的书统统要毁掉。慈禧把他们利用了，利用完了之后，又把他们抛掉了。这个事情对政府也是一个教训，不要轻易鼓动利用民意，你利用之后，肯定要超过你允许的范围，行为会过激，他一过激，最后你要出来收场，政府一收场和民众有冲突，就会骂你是汉奸。民众也要吸取教训，不要认为我的事业很正义，还有政府的支持，就可以为所欲为，你时时要想到，政府要出来收场，政府收场的时候会把你当替罪羊。慈禧最后通过种种关系，列强提出来要惩罚多少个，因为传教士死了很多人，提出惩凶，一百个大臣受处分，都是当时慈禧怂恿支持他们这么干的，慈禧为保自己说完全接受，但经过这个之后，慈禧政府的合法性、权威就大打折扣了，包括一些官员内部通信，对政府都不是很信任。在这个情况下，慈禧提出来要行新政。

1901年提出中国要搞新政，所谓的新政也就是1898年镇压反对的戊戌维新的一些，也不过3年时间，非要经过一个庚子之乱，一个血洗北京，被打成那样才做，1898年为什么不做？时代在发展，形势在变化，仅仅做三年前要做的那些，已经不够了，因为三年前康有为他们提出来也是很温和的，第一康有为知道反对的人很多，君主立宪他没有提出来，只是说搞一些官制的行政改革，第二比如废除科举，康有为都没敢提，就是要改变一些科举考试的内容，不考八股，考一些写论文，怎么治国，怎么发展经济，考这些文章，都没敢说废科举，慈禧这个时候要做这些。就三年时间，但形势就迫使你要做更多，那边还是在镇压康梁、镇压后来的保皇派、或立宪派。立宪派从来是不主张推翻这个国家，不主张推翻这个朝廷的。你做这些就不够了，一定要有君主立宪，要有宪政。为什么要提出这个？其中就跟1911年以后的形势有关，大家知道，八国联军占驻中国了，占了各个地方，后来陆续退兵，东北被俄国占了，但俄国根本就没退，按条约，俄是应该退兵的，俄国没有退，日本一直对中国东北，有野心的，俄国在那儿就和它有冲突，所以1894年爆发了日俄战争，为抢夺中国东北，主要在东北打仗。这个战争开始的时候，国内的人就在预测谁会胜谁会败，一方反对变革的人，肯定俄国胜。近代以来，从来是欧洲国家打败亚洲国家，白种人打黄种人，尤其俄国沙皇专制，效率更高。主张立宪的人，像梁启超他们在海外，就预测日本会胜，因为日本实行了君主立宪，它的制度比沙皇制度要先进。这个预言在当时是很大胆的。这个经过一年多的战斗，确实是俄国败了日本胜了，这给中国刺激很大，这是近代以来，世界近代史以来，第一次一个黄种国家打败了白种国家。胜败不是人种的问题，不是亚洲欧洲的问题，是制度的问题，如果一个黄种人，国家是好制度，也可以打败一个白种人坏制度的国家，日本实行了君主立宪，证明这个制度是好的，所以一下子有一批读书人、士绅，从前对这个不太了解，就主张要立宪，能够强国，并且这一点，立宪运动从维新派镇压之后处于低潮，突然风声水起，国内很多人提出中国应立宪，要宪政，但从中可以看出来，中国人提出要宪政在历史上，不是像西方那样，从天赋人权，政府和人民缔结一个契约，人民有权限制政府的权力，主要是天赋人权的角度来理解，而中国人的理解是认为这个制度能使国家强大，能使中华民族不被外国人侵略，我们实行好的制度，欧洲也可以打败，是从国家的角度来接受宪政，这是一个重要的区别。

不管怎么样，不管当时是怎么认为，后来造成什么样的后果，起码一部分中国人开始要求立宪，所以立宪运动就风声水起。日俄战争还有一个后果，我们讲到俄国占领的东北，拒不退还。日俄战争没有爆发时很多留学生，在日本学军事，很爱国，主动地主持拒俄义勇队，要自己起来，武装起来，要去打俄国人，要把被俄国人占领的东北夺回来。对于他们爱国青年，对于这个，清政府，对于民间的武装组织一直保持警惕、敌视、排斥、压制，恰恰在这个过程中，一些青年，曾经是爱国的，走向了革命，就觉得政府不行，不爱国，这些政府恐怕不是中华民族的，觉得要推翻清王朝了。举一个例子，孙中山走上革命之后，在日本，活动重点一直是从前的华侨、会党，在学生中没有市场，这个时候到了东京，有几个学生主动来找他，虽然找他的人很少，但他觉得这是学生心态的一个变化。我们再举一个例子，蔡元培，他在那个时候，学生比较激烈地谴责俄国，谴责清政府不爱国，蔡元培反对，他说，政府是我们的仆人，和强盗联合起来，把我们的东西抢走了，我们首要的责任不是谴责仆人，应谴责强盗，应先追回我们的东西。他还是很温和的，当清政府采取一系列镇压学生的手段之后，蔡元培一边很激烈，还参加组织了暗杀团，暗杀清政府，蔡元培这种人，从温和的改良者，爱国者，走上了一个比较激烈的道路，你都可以想象，整个学生在开始从爱国走向革命，这时清政府自己的力量，又开始进一步地削弱，走向了（它）反面的人，又多了一些。这时候，革命派的力量还很弱小，要求立宪的人，越来越多，清政府也扛不住这个压力，曾经也说过要搞新政，所以慈禧在1906年的秋天宣布，我们要搞立宪，要预备立宪。虽然她从前做了那么多或者说倒行逆施的事情，但我觉得人民还是有理性，大家都希望由政府主导，从上而下的改革是最好的，因为引起的社会动荡最少，社会代价最小，可以避免流血，可以避免流血牺牲，当1906年9月1日清政府刚刚颁发了准备立宪，一下子举国欢腾，张灯结彩，学生也游行庆祝，商店也打折，其中敲锣打鼓，演讲表示庆贺，当时也一些报道，“何幸一道光明从海而生，立宪上谕从天而降，试问凡我同舟，何等庆幸！”他们觉得由政府主动来进行政治体制改革是最好的事情，觉得中国有救了，避免了大流血革命，大家都不喜欢革命，革命是激烈的手段，会造成很大的社会动荡，人民还自发撰写了《欢迎立宪歌》，表达对朝廷的热爱：“大清立宪，大皇帝万岁万万岁！光绪三十二年秋，欢声动地球。”“和平改革都无苦，立宪在君主。”“纷纷革命颈流血，无非蛮动力。一人坐定大风潮，立宪及今朝。”就是只要皇上一个人，要立宪，整个国家就变了，就没有什么大流血，大家都支持，这又是清政府的一个机会，尽管这个机会已经很迟了。慈禧认为我们要立宪，首先得把官制改革，官制还是以前的一套，新部门都没有，除了成立一个海军衙门，后来成立了陆军部，其他我都要改革，很多传统没有用还都存在，说我先改革官制，把行政体制改革改完之后，我就可以立宪了。大家也觉得改革是一步一步来，大家所以都很高兴，觉得是这样做是对的。这时有一个最有权威的人，慈禧也很信任的人，让他搞这个事情，又有力量又有权威，又有手段，（他）就是袁世凯。让袁世凯做这个改革，袁世凯是直隶总督兼北洋大臣，另外还兼了六项重要职务，你想，权势之大，他又有六个镇的新军，所有清政府的新军都由他来掌握，由他来搞政治体制改革，慈禧又坚决支持他。我觉得从现在看他们用袁世凯，应该是可以的方案。他经过一段时间的准备，这个不是涉及到政治体制，内部政府部门之间的调整，他提出来要成立责任内阁，责任内阁取代军机处，成立一些新的部，有部长，由11个人组成各个部，其中一个规定，就是这11个人的部，重要的一点，从前各个衙门都是满汉，有满族和汉族，袁提出11个人组成的部，但没说什么人当部长，一套改革方案。当时这一个方案一出来，就有强烈的反对，最主要的反对力量就来自于满族的亲贵集团，因为他们是既得利益，既得利益有时候，一点利益都不能丧失，对这个既得利益，缺乏一个长远的眼光，他们都坚决反对。因为这个袁世凯，你今后是要政治体制改革，是要立宪，虽然现在还不开国会，以后要开国会，有一些皇族贵戚，因为衙门只有那么几个，不像以前有很多，没有那么多官让你们当，其中一些人可以当议员，享受的待遇是一样的。这些满族亲贵认为，我当什么议员，我们有这个天下，我要管具体的事，不管事还叫什么我是坐天下，我是主人，就坚决反对，甚至非常愤怒，并且说不管立宪不立宪，反正是中央要集权，这个权力还必须在我们手中，他们觉得地方汉族，经过镇压天平天国，汉族权力比较大，觉得这是一个威胁，反而要把这些人的权力逐渐收回来，财权、兵权.有几次开会讨论的时候，醇亲王载沣拔出手枪对准袁世凯胸口说，你以为是什么人，我要替主子收拾你.意思说汉族人只是一个奴隶，是一个奴才，你现在搞这个？

其中有一个整风方案，内务府比较腐败，整个管理方式也比较落后，只是提出要整顿，还没有来得及提出具体方案，但内务府是管太监，然后就传出来要撤太监。有一次他正好下朝，好几十还上百个太监把袁世凯围起来揍他，还是袁世凯花钱收买的庆亲王奕劻，把袁世凯拉走。有一批和袁世凯观点不同的汉人，他们也反对，是从一个理想的状态，认为应该是有国会，才有责任内阁，你没有国会，又有责任内阁，实际上权力在责任内阁手中，袁世凯按照今后西方的规模来设计，责任内阁，皇帝是没有权，权力很小，他们说，你袁世凯怕光绪今后掌权，那是因为你在戊戌政变时得罪了光绪，你是有野心的，双方反对派都给慈禧上奏章，慈禧就被打动了，她觉得很难办，有一次发牢骚说，他们都来找我，闹得鸡飞狗跳，我恨不得跳到湖里去自杀。她最后还是被反对袁世凯的人给说动了。袁世凯还不知道，反而跟慈禧说什么人反对他，慈禧就大怒，把那些反对他的文章给他看，这时候袁世凯觉得自己很危险，马上宣布，秋操阅兵，我要到保定那边去阅兵，我就不管这些事儿了，就把身兼的职务都推掉，只当直隶总督兼北洋大臣，并且我从前练的6个镇的兵交了4个，另两个直隶是保卫北京的，他说太大，我要有2个镇，其他的我都交了，你们别对准我了。这个也是使袁世凯对清朝产生离心的重要一点。

总而言之，朝廷说了要维新，要行政改革，要做个样子，决定还是让其他人，搞了一个行政体制改革方案，实际上没有大变化，提出5不议：说军机处不撤，满族亲贵不撤，八旗的事不议，本来大家觉得八旗是一个很腐朽的制度，太监不撤，五个不准搞。在这之下搞了一个改革方案，这个改革方案很落后，军机处也不变，还成立了11个部，13个尚书中，满人占了7席，汉人仅占了5席，还有一席是蒙古人，其中外务部尚书规定由汉人担任，但惟独在外务部尚书之上又设立了管部大臣和会办大臣，这两个大臣，规定是由满族人担任，这个一出来，是天下舆论哗然，在这个之前，形式上，满汉平等各一个人都没达到。实际上大家觉得这个是假的改革，你是骗人的。从辛亥革命以后，那些汉族督抚的表现可以看出来，这个改革使汉族督抚很不满，对清政府也产生了很强的离心，清政府自己的政策，导致了统治阶级内部的人都背叛了他。当时我们知道，在海外，梁启超等人主张维护清政权，和孙中山进行革命论证，究竟中国是应该走改革立宪，还是走革命。当时有一个有名的保皇派，叫徐佛苏，他是保皇派宪政会，他当时给梁启超一封信，他是坚决反对孙中山和革命派，从他悄悄地给梁启超的信中可以看出来，实际上他要是这样感觉，整个民众或者说多数士绅（也会有这样的）感觉：“皆数月之改革，仍是本来面目，旧的还是一样，没有进行任何改动，政界之难。”当然这是在内部，在外部和革命派论战时还是说，我们不应该推翻他，推翻它会带来暴力，一定要走从上往下的改革，而这时候，梁启超在东京，给康有为的信中，也写得很明白，说我在东京这边和革命党人论战，论战的时候，在这个之前，留学生是支持我的，清政府的改革方案一出来，大家都说是假的，支持孙中山的人就多了。严格来说从逻辑道理上来说，梁启超说的更有道理，在和革命派的论战中，社会变动是通过政府从上而下的变动，肯定是社会动荡最小的，通过革命草根，推翻政权，那个流血动荡特别大。道理上说，梁启超是有道理的，但梁启超的道理必须得有前提，就是从上而下，上面要愿意改，如果上面不愿意改，就证明梁启超说的后面，逻辑再好没有一点用处，大前提不存在，小前提就毫无用处。

革命党人就死死地抓住这一点，每出来一个政策，别人说原来清政府不改，每个所谓的改革方案，出来一次，支持他的人就少一批，支持孙中山的人就多一批，所以梁启超也很无奈，他在1907年，已经看到了这一点。梁启超在1907年初在《新民丛报》发了一篇文章，文章实际上是看到了后来的结局，这篇文章题目叫“现政府与革命党”，他在文章中很无奈，因为他是坚决反对革命的，反对革命党，但他很客观，虽然是反对他，是这样写的：“革命党者，以扑灭现政府为目的者也。而现政府者，制造革命党之一大工厂也。”。也就是说现政府不改革，就使这些主张改革的体制内的人越来越极端，跑到那边去，跑到革命党人那边去。我想说，清政府的政策，在革命和立宪的赛跑，和改革的赛跑中，革命党越来越快，革命的步伐越来越快，这一步伐的快，给他加油的不是别人，就是清政府，所以梁启超在论辩中，支持他的人越来越少，（他们）开始觉得很有道理，后来觉得你所有的一切，都是建立在清政府要改革的基础上，事实上证明不改，那就毫无办法。梁启超这篇文章发表不久，清政府也很奇怪，为了证明政府制造革命，在1908年公布了我要立宪，1908年秋天……

1908年秋天，公布了钦定宪法这个大纲，总共有14条，我简单介绍一下宪法的草案。清政府说我要立宪，就派了很多人考察各个国家，最理想的是日本明治宪法，明治宪法是模仿了普鲁士的宪法，而日本明治宪法，觉得普鲁士的皇帝权力太小，就修改了明治皇帝的权力，比普鲁士国王的权力要大。清政府还不甘心全部模仿，要保持他的特色，觉得明治天皇的权力小。所以清政府颁布的皇家的权力，与日本明治天皇还要大。日本是模仿普鲁士的宪法，公民权利比普鲁士的公民权利还要少，我们知道普鲁士公民权力是很小的，你想，马克思和恩格斯在那儿受排挤，流亡到英国，在普鲁士就呆不住，好歹普鲁士没有给他杀掉，日本还觉得普鲁士的公民权利多了。清政府觉得日本明治宪法规定的公民的权利还多，所以又比明治宪法又缩小了一步。当时的明治宪法规定，臣民的公民的权利和义务有15条，而清政府简化为9条，比如说明治宪法中居住迁徙的自由、书信秘密不受侵犯、信教自由，包括经过申请可以游行等自由，在清政府公布的草案中全没有，这一公布之后，所有的人都表示反对，革命党人不用说，本来就是无论政府说什么，都说你是坏的，所以这个你本身做得不好，就更要说是坏的。政府内部的改良派，那些士绅，也都更加失望，发文章公开地谴责清政府，政府宁肯与人民一纸之空文，不肯与人民一寸事实，号召人民起来与之争者，人民要起来维权，不要争空文。这是士绅，不是革命党人。从1907年起，立宪派就酝酿着开始发动请愿，要求立宪，要求政治体制改革，一切地方的士绅和商界首领要求更加厉害。

从1910年1月11月，不到一年的时间里，以士绅为主的立宪派和大商人发起了4次大规模的国会请愿运动，声势浩大，遍及全国，尽管开国后的呼声越来越响，但清政府，就是不妥协，一点不愿意放弃任何的一点权力，相反对开国会的这些请愿，都是士绅，一次比一次镇压激烈，每镇压一次，有一批人，这些士绅，看来我们要搞革命了，这个政府没法让他和平的妥协。所以，一点都不变化。现在研究者，总想搞清政府搞立宪到底是真的还是假的，有的人说是真的，有的人说假的，其实从我们现在来说是要真立宪还是假立宪，意义已经不是很大，更重要的，对于当时的社会心理来说，尤其是统治基础，那些士绅认为它是真立宪，还是假立宪，如果大家认为都是真的，哪怕是假的，那基础就很稳固，这其实是一个政府公信力的问题，政府没有公信力，它从前的所作所为，没有公信力，那些士绅都认为是假的，这时候，统治基础就非常薄弱了。或者说改革的方案没有满足整个社会心理预期，这个时候，我们看看，孙中山革命党人就不断的起义，一次一次失败，失败了，清政府在辛亥革命前夜的1911年5月8日，要求改革的力量太强大了。所谓的士绅立宪派，他们是统治阶级的基础，比现在我们说的中产阶级还要强大、有力量得多，我们今天所谓中产阶级主要是指生活上财富概念比较富有，而那时候的士绅除了特别有钱以外，因为中国传统是由士绅负责地方治安，有相当大的权力对于地方各种事务。这个是清政府保证社会稳定的基础，当这个基础都开始背叛你的时候，你政权就很不稳了，但清政府对这一点居然毫无感觉，在1911年5月8日，要求改革的力量太强，它说再过几年再开国会，先成立一个内阁，宣布了这个内阁由13人组成，其中9个满族，4个是汉族，9个满族中，7个皇族成员，内阁总理大臣也是皇族，这完全违反了外国或者现在政治学一个基本概念，皇族成员不能是内阁阁员，内阁对皇家负责，干不好可以辞职，皇族成员不能当内阁阁员，这就证明了你还是搞假的改革。这时候，张謇这些立宪派对这点非常失望，更加愤怒了，说这违反了这些，要求他改变，这些士绅还是想妥协，还是不希望更激烈，既然这样，我们应该和朝廷各做一步妥协，我们也认了，有一些皇族可以当内阁成员，但是内阁总理大臣，相当于首相或总理，他本人不能是皇族，这是最起码的，其他部长是皇族，我们也认了。结果清政府收到以后，也很愤怒，给他们训了一通，这是我们皇家的事，大清是我的天下，你们这些人别以为你们有多大的权力来指手划脚，已经到这个时候了，还采取这个方法，这些人觉得1911年的5月爆发了，皇族内阁一宣布，所有的人对它，指士绅，有钱人，它的社会基础，觉得它已经完全不可信，不可用了，完全要离他而去了，这个形势只等哪儿有火花就会爆炸，哪儿刮风就会把它推倒了。清政府还感觉不到，过了不久提出了铁路国有，之后就兴起保路运动。铁路国有是怎么回事呢？清政府开始修铁路一直反对，到几年之后，它意识到修铁路给国家政府带来好处，就主张多修，修铁路又没有钱，怎么办？就让商人自己组建公司修，我到时候收税就可以。当各个地方的铁路公司都成立了，商人都开始修了，修了一段时间之后，清政府和外国人银行团谈判，大量贷款有了，知道铁路很能赚钱，中国政府觉得我让你发财，你发了财，我想收回来就是我的。清政府说，我们有钱了，铁路要由国家办，商人必须交回来，你不是股份制吗？我们买回来，但清政府不按照市场价格，必须用极低的价格卖给我，商人不干，湖广的士绅就掀起保路，湖广的商人是从朝廷退休的，跟老百姓的关系密切，跟朝廷关系密切，湖广的商人一闹，清政府就满足了他们的要求，好，不让你们赔本，你把路权给我，我把钱都给你，湖广的运动就沉寂了就消停了。而广东的，你必须按照我给你的价格，广东的都是华侨商人，华侨商人跟朝廷没有关系，跟老百姓也没关系，老百姓觉得商人赚钱亏了，亏赚都是你们的事，广东华侨商人就发现，只能说投资环境不好，我认了，就走了，我就撤资回去了。关键是四川，四川因为当时采取一些政策，包括一些四川人觉得川汉铁路，觉得入原始股，人人能赚钱发财，很多农民都入股，把土地入股，还有把自己积蓄准备盖房子的钱也入了，从最富的富翁到非常穷的穷人，都买了川汉铁路原始股。这时候清政府没有那么多钱，川汉铁路，就坚持一定要规定很低的价格，必须用这个价格卖给我。对于富人来说，损失了以后，哪怕很多，也是一部分财产，但是对于穷人来说，哪怕很小，也是他的全部家当，统统都卖给你，那就没了，所以四川的民众很愤怒，兴起保路运动，首先是领导都是对富有的那一层，往往他们的行动，最温和的，他们采取和平请愿，文明征路，把当年朝廷允许那些民办铁路，用今天的话说，红头文件，带到朝廷的红头文件，大家烧香，当时是你政府自己定下的，让投资不收回，现在你自己又改变主意了，中国这种官场政府，从来是这样，让你发财是我对你的恩赐，当我觉得你发够了，我有需要的时候，想用什么价格收回来，现在照样还会发生这样的事情！比如煤矿不景气的时候就提出一些优惠条件，让私人投资，现在煤矿价格上来就必须卖给我，不管从前跟你定了什么样的价格，不管到期没到期，必须就是这个价格，不行的话，各种检查你都不合格。所以我看这次，李书福吉利汽车说，中国市场经济，感觉我们民营企业要在党的领导下，党让做什么，做什么。企业要听党的话。

当时四川就保路，但赵尔丰把最上层的领导者抓了，之后又有一批人起了，就提出来，要求放人，围着总督府去示威，总督就下令开枪，开枪打死了30多个人，整个四川更愤怒了，全四川就暴动了，这时就从湖北调新军去镇压，革命党人在新军活动，在1911年10月10日，打了两枪，一个王朝就这么垮了，我们可以说，从起来之后，一些事实来看，起义一发生，才打了几枪，双方交战的时候，湖广总督瑞澂就跑了，他把司令部设在长江的一个军舰上，意味着随时可以跑了。朝廷马上决定派军队去镇压，当时袁世凯还没出来，让陆军大臣荫昌率北洋兵去镇压，他坐的火车到了，到了信阳之后，就不敢进湖北，在信阳，把自己司令部停在信阳，这个时候，朝廷就很愤怒，让你率军前线，不去赶到前线，你司令部必须跨进湖北，在强大压力下，他才说，没有办法，只能坐火车把司令部开到湖北，开到武汉附近，但要求把司令部设在列车上，并要求赶紧再调个车头来，等于前后各挂一个车头，意味着随时可以跑，你说官员都是这样，也说明吏制，官员的制度是腐败的，在这种情况下，还能够维持多久？所以更重要的，因为刚才没有讲，我觉得这个政权垮台更重要的是经济制度，政治上的很多绅商都离它而去，从经济制度上来说，没有一个稳定的经济制度，为什么这些士绅一定要开国会、要立宪，除了觉得制度能使国家强大以外，另外跟他们感到在皇权专制之下，财产权没有保障是有关系的。为什么会是这样？我举个例子说明。清政府的经济政策的变化，比如说中国是有私人经济，是允许私人经济发展的，但近代也一样，传统的钱票，票号，饭馆，都可以，但是我们刚才讲到，连清政府的官员，像曾、左、李，还不是半私人企业，他们那么有权威，用现代化的机器生产枪炮都遇到那么大阻力，开始坚决不许的时候，如果老百姓想用机器生产民用品那是根本不可能的，曾经有一个华侨商人，用压米机，从外国进口，马上就给拆了，坚决不许私人从事新式工商业，当洋务运动用机器生产枪炮给国家的时候，只是我生产的枪炮，几乎国家和国家自己不存在买卖关系，军工厂生产枪炮供军队用。问题是清政府一直很缺钱，很多人要给停掉，李鸿章他们说不能停，停了国家怎么办，不能生产枪炮，李鸿章提出来一个折衷的办法，我们用一个东西来赚钱。怎么赚？他知道，用机器生产枪炮，军用品不卖都遭到那么多反对，那么，为了养活这个，我们可以生产一些民用品，清政府最后考虑，觉得没有办法就同意了，但是不许私人办，要办这些民用品的工厂，但清政府没有那么多钱了，李鸿章想了一个办法，官督商办，商人经营，名义上注册是国家的，这是中国洋务运动走了重要一步，用机器生产民用品，追求利润，以前造枪造炮是为了求强，生产民用品就是为了求富，从求强到求富，追求利润就带有很强的资本主义生产方式，但面临着一个问题，产权不清，从注册上来说是国家的，从实际出资人和经营人，主要是商人，到后来做的很大，究竟这个钱属于谁，商人觉得都是我出的钱，我经营当然都是我的，清政府觉得，开始注册是国家的，轮船招商局都是国家的，所以就面临产权不清，在这个时候，李鸿章是主张支持商人的，他有权力的时候，支持商人多干多得，后来有些官员不同意，觉得是国家的，提出要查账，后来李鸿章失势，袁世凯得势，他主张要靠国家的现代化。

四川的铁路收回国有之前，实际上是袁世凯采取这个，说官督商办企业必须收回，这也就是说，官督商办导致产权不清，但这是中国，完全不许有新式企业到有新式企业生产民用品，是过渡的一步，在我们改革开放之初，也是不许私人办企业，所以当时有一个名字带红帽子，后来有一些企业做得很大，就面临企业属于谁，觉得是我的，当地政府，集体觉得是我的，双方没有弄清，往往是个人，如果弄不好，侵吞集体财产，就判刑。有的人就比较狡猾，做得是比较成功，各种转制，转来转去就变成民营企业，产权不清是个问题，那么袁世凯对轮船招商局和电报局，就提出有一个极低的价格卖给，当时维护商人利益的是盛宣怀，从前有李鸿章的支持，但李鸿章死了之后，就斗不过袁世凯，商人用极低的价格把这些东西卖给了袁世凯，后来1908年慈禧和光绪去世之后，载沣不信任袁世凯，把他赶回家了，盛宣怀经过斗争之后，发现不当官不行，他已经花了大量的银子，贿赂朝廷里的人，他这时就当官了，袁世凯这时没有了，他当官的第一件事，就把袁世凯当年用比较低的价格，买商人的股份，就给商人做了一些补偿。但是铁路国有是他做的，后来他当了邮政大臣，包括当时交通、铁路也属于国家管的，也属邮船部管，他提出来，要收回国有，又把袁世凯当年对他的政策又去对待那些修铁路的商人，中国人往往这样，立场一变，屁股决定脑袋，一当官就决定要用当年袁世凯对他的手段，对其他的商人，就导致了后来的倒台。这就是经济政策极其不稳固，政权最稳固，变化最小的政策应该是经济政策，当经济政策经常180度大转弯，一会儿又支持商人，李鸿章得势就支持商人，袁世凯得势就整肃商人，商人觉得没有把握，我没有把握，我希望立宪，只要有宪法，只要我不违宪，我就可以预期做什么样的就没有问题，今天完全凭官员主张，官员主张这样，他今天得势，明天我刚投完资，另外一个官员又上来，是另外一个观点。

实际上， 清政府没有稳定的经济政策，1908年慈禧光绪去世了之后，本来1906年的改革，汉人就不满，载沣进一步收缩了军队的权力，觉得汉人的军队权力太大了，包括财政权力，实际上他又没有这个力量，我们刚才讲到，武昌起义，开始起来，就是武汉的立宪派人起来表示支持，通报全国表示支持，希望全国的士绅都支持，南方各省，都是立宪派起了非常重要的作用，尤其上海，现在起最大的作用是上海商团，他们打下来了很多据点，商人自己的武装。我们之前强调革命（中）立宪派（的）参与是一个妥协，是辛亥革命带有不彻底，不太愿意更多地说立宪派的作用，实际上立宪派起的作用特别大，尤其在南方这些省份，包括浙江也是，立宪派和督抚一和解就成了，江苏最明显，就是这些立宪派商会首领和当时巡抚一商量，咱们宣布独立，也就是支持革命党，他们觉得这个太温和不像革命，革命总要有点暴力，反正中国房子也矮，就用一个竹竿把房子的瓦捅掉几块表示就算暴力了。包括江西也是这样，南方绝大多数都是革命党人和立宪党人，联合起来，立宪党人起的作用更大一些，北方起作用更大的是山西革命党，阎锡山一起来，山西最富有的渠本翘马上给他大量的钱，在前途未卜，究竟是革命党胜还是清军胜的时候，渠本翘捐了大量的钱，正是有了这些钱才能干其他事儿，才能稳固下来。

也就是说，从这些事情，可以看，商人他得罪了，清政府的政策导致的，大商人、大士绅，一些汉族的官员也得罪了，所以垮台是难以避免的，所以在这个过程中，从近代以来，一路下来，清政府每一步都是被动的，从来没有主动做过什么改革，每一步总是在下一步才做上一步应该做的事情，它就不知道下一步应该做的更多，它又不愿意，总是被推着走，被命运，被形势推着走，最后的破产，就像一个企业，欠债利息越来越多，最后负担不了，就是垮台了。我们从中可以看到，一部晚清史从某种程度上看就是清政府自己不作为，倒行逆施，反对他的人越来越多。顺便我讲一下，对辛亥革命之后，导致了什么混乱，对辛亥革命现在也各种观点都有，我学历史，认为分析它的原因是更重要的，对辛亥革命后来产生的各种问题，从前是完全肯定，现在就指出暴力、激进的，各种各样的负面后果，有人肯定辛亥革命，有人否定辛亥革命，我觉得各有各的道理，这是一种价值判断，但对于研究历史，多读历史书，慢慢会养成分析历史，首先肯定他、否定他都有道理，但这么大的事情我们要分析是怎么产生的，不能说我否定他就不应该产生，如果是否定他，我们要今后避免这种，我们应该看，客观冷静地分析，这点我始终强调，觉得梁启超的态度很难得，他当时一直主要和孙中山论战，他还是很客观，分析为什么会成功，这不是革命党人，是清政府自己的政策，制造了革命党。我觉得我们希望一个社会从上到下，主动的变革是最好的社会，这是一种最好的。并且双方都要妥协，在这个矛盾中，矛盾居于主导地位，是统治阶级，统治阶级应该妥协，应该改革，统治阶级不改革的时候，后果就会支持激进的人越来越多，到最后很多人就觉得我跟你共同灭亡得了，这个社会就很可怕，像革命党人激进党人在任何社会任何朝代任何时候都有的，但是一个良好的社会制度，或者统治者能不断的改良革命，这种人只能是很少数的边缘人，不可能成为一个舞台中央主导历史发展的一个动力，我们知道任何朝代包括现在任何国家都有对自己本国政权，本国政府非常不满的人，美国想推翻美国政权的人也有很多，激烈批评美国一切的，但他从来只能居边缘地带。我总举一个例子，研究我们这一代人，从小读列宁、斯大林，读列宁在“文革“期间可以读的书不多，后来给我们发了列宁夫人的回忆录，列宁特别不喜欢瑞士，他流亡瑞士，过得挺好，但他非常讨厌瑞士，觉得是小市民的庸俗，现在我突然想起来，把他的书拿出来，现在从我历史研究的角度，我看他确实在瑞士过的很好，关键是他那种共产国际的观念，工人阶级都应该起来革命，推翻本国统治者，他发现瑞士工人都没有这种观念，他想组织瑞士的工人起来，组织共产党，就动员不起来，列宁夫人写，列宁发现写瑞士人生活太好了，很多家庭妇女最喜欢做的就是把自己的波斯地毯洗一洗，他们把一些俄国流亡者，组织做一些革命宣传的讲座，让瑞士人、工人领袖来听，我们讲了三次之后，留下来的都是我们俄国流亡者和波兰革命者，瑞士人都走了，列宁想跟工会领袖见面，对方说没有工夫，星期天要帮我太太洗衣服，那时我要去钓鱼。

列宁到疗养院里疗养，瑞士是要得病了，可以免费疗养，列宁夫人写，列宁像猫儿见了腥一样奔着一个工人扑上去，两个星期跟他做工作，那个工人一点儿都不感兴趣，我一想，一个工人、穷人生病都能免费到疗养院治疗，他还能造什么反？相反，俄国的环境，列宁从瑞士回国，不久就掀起了十月革命，这个事情使我感觉到，古今中外，这种激进，现在好多人都说，我们反思批判激进主义，我觉得这是要反思激进主义的坏处，负面，更重要的，我们要想为什么激进主义会占据主导地位，还是社会的体制有问题，统治者的拒不改良，不与时俱进，有问题，才使激进主义，包括孙中山他自己说，每一次，跟洋人说，那最开始起义就被镇压，全国人都把他视为一个盗寇，从1900年慢慢义和团之后，就同情他的人就多了，到1905年，起义还是失败，但很过人扼腕叹息，说可惜他没有成，这个心态在变化，这就是激进主义怎么样在统治者的帮助下激进主义占据了历史舞台，所以我总是想到，我们预期批判激进主义，不如批判统治者拒不改革，要拒绝极端，只有统治阶级改革，事实上他是堵了激进主义的路，改革之门越宽，革命主义之路越窄，改革的门完全关闭的时候，就是革命的门大开的时候，所以我今天讲了半天，所有的都是在诠释梁启超1907年的每一句话，“革命党者以扑灭县政府为至者也，现政府者制造革命党之一大工厂也。”我觉得，无论是什么时候的统治者都应该牢记这句话，今天就讲到这儿。(文史参考)

附件3：

著名学者杨天石出书谈辛亥革命

推翻两千年帝制 胜利迅速 代价很小

今年辛亥百年，两岸三地学者均有辛亥革命的学术研究。其中研究辛亥革命五十多年的大陆著名近代史专家、中国社会科学院荣誉学部委员杨天石，即将出版专著《帝制的终结——简明辛亥革命史》，书中提到辛亥革命最显著的特点就是“胜利迅速、代价很小”。

杨天石前天在香港出席“辛亥革命百周年纪念国际学术研讨会”上接受新华社访问时说，辛亥革命的特点之一是“胜利迅速”。在如此一个国里结束两千多年封建帝制的革命，不论如何计算都为时甚短。从一九一一年十月十日武昌起义到隔年一月一日南京临时政府成立、中华民国诞生，前后不过八十余天；若从一八九四年十一月廿四日孙中山在檀香山成立兴中会算起，也不过十七年。

第二在“代价很小”部分，寻求独立的各省中，只有湖北牺牲人数较多，其他省均未发生大规模战斗，几乎没有伤亡，不少地方都是三、四天，甚至一、两天就光复了。杨天石说，蒋介石担任「敢死队长」攻打杭州巡抚衙门，只用了四十多分钟就获胜了。又如江苏，革命党人象徵性地用竹竿挑去了抚衙大堂屋顶上的几片檐瓦，以示革命必须破坏，江苏就光复了。

杨天石说，辛亥革命何以“胜利迅速、代价很小”？一方面是满清政府已经腐朽不堪，人心丧尽；另一方面是革命党人深谋远虑，用“先成一圆满之段落”的指导思想和权宜之策解决了南北对峙问题。

这两个方面看似简单易明的原因背后，实则包含了学界对於辛亥革命两个久存争议的话题，即辛亥革命有无必要？辛亥革命是否为一次妥协和不彻底的“半吊子”革命？

有学者认为清末推行的新政有成效，社会也呈现出一片朝气，因此不一定要进行革命，君主立宪的道路也能走得通。杨天石则认为，这种看法不符合历史的本来面目。清末的新政确有很多积极之处，如练新军，修订法律，奖励投资，废科举办学堂等，但是清政府坚决维护君主专制制度，拒绝对其政治体制进行根本改革，这样，革命就十分必要了。

杨天石说，武昌起义爆发，摇摇欲坠的清政府还颁布「宪法信条十九条」，仍不忘要保证清王朝万世一系，江山永远属於爱新觉罗家族。满清政府已到人心丧尽、孤立无援的地步，灭亡在即还颁布这样一部维护君主专制的宪法，清政府不断丧失合法性，为革命迅速胜利创造了外部环境。

其次是，“妥协和不彻底”是不少历史教科书中形容辛亥革命的词汇，但杨天石说，孙中山采取了一些看似“妥协”的做法促成革命在短时期内成功，这有客观条件所限，更有策略之选，而认定辛亥革命“妥协和不彻底”的人往往没有注意到孙中山“先成一圆满之段落”的思想。

杨天石说，一九一一年十二月，孙中山到香港，胡汉民劝他留在广州，练兵北伐，但被孙拒绝。孙中山清楚“打到北京才能建立共和的坚实基础”，但现实状况是缺乏必要的经费。不少人以孙中山让位袁世凯，袁氏迅速复辟帝制责难辛亥革命，但杨天石认为，利用已经掌握军政大权的袁世凯逼迫清朝皇帝退位恰恰是孙的策略。最终袁世凯只当了八十三天的皇帝，应验孙中山的“覆之自易”的先见。次年的张勋复辟，也不过十二天。

辛亥革命推翻帝制后，革命党人对皇室采取“优待政策”，继续让“末代皇帝”等人居住在紫禁城和颐和园裏。杨天石认为，这些无伤大局、看似妥协的做法，目的恰在於减少革命的阻力和付出的代价，减小对社会的大破坏。辛亥革命没有经过全国大规模战争，便推翻两千多年的帝制、确立中国历史上前所未有的民主共和制度。杨天石认为，从这个意义上，孙中山是大智者，是最终的胜利者。（2011年05月08日中国新闻网）

附件4：

“改朝换代”与君主和平立宪的可能

——“封建”与帝制的比较

秦晖

假如辛亥前是汉族王朝？

要理清“帝制兴衰”这个大剧本，还得从它的终场来说起。上次说到君主立宪的设想也许很好，可是在当时中国的条件下能实现的几率极小。而且其所以如此，占中国人口绝大多数的汉族人不能接受满族王朝可能是个原因，但并非主要原因。如前所述，革命党人确实以“我国今日为异族专制，故不能望君主立宪”（精卫：《驳新民丛报最近之非革命论》，《民报》第4期）作为废君革命的主要理由，甚至明言“中国而欲立宪也，必汉族之驱并满洲而后能为之”（蛰伸：《论满洲虽欲立宪而不能》，《民报》第1期）。但真换了汉族皇帝（如后来的袁世凯），他们就能接受吗？孙中山当时就提到，以现在的政治如此腐败，“就算汉人为君主，也不能不革命”（《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，325页）。可见当时激进主义确实有市场。除了推翻“异族”外，革命党人主张民主共和，也还是有追求“彻底”的因素。

不过问题并不在这里。当时国内革命党的影响远不如立宪派，假如清廷甘愿转变为“虚君”而接受立宪，立宪派的力量加上朝廷应该完全能左右大局，革命是很难发生的。但问题在于清廷这样做的可能几乎没有。而清廷之所以不可能主动做“虚君”，也有不得不然之理，而且这主要还不是出于满人的“恐汉症”。

其实这不需要太多的引证。我们看看世界上通过君主立宪成功建立了现代政治的国家，无论是西方的英国、荷兰、瑞典、挪威等等，还是东方的日本、泰国，都有个共同特点，那就是它们历史上长期实行“封建”制，君主往往并不集权，却仍然稳定地得到臣民的尊敬。反过来说，他们王室的地位主要以“德高望重”或某种宗教光环为基础，甚至仅仅是一种象征符号（如代表某个家族的纹章），也能约定俗成地被认为不可侵犯。这样的王室当然不一定要掌握实权，而没有实权也就不能为害，即便时政多弊，也责不在君，公众要求革新时政，但并不怨恨王室，也不支持谁去取而代之——这就是所谓“正统主义”而非“皇权主义”。实际上那些王室在历史上经常“大权旁落”，却仍然能够“皇图永固”。

而那些历史上长期实行类似“秦制”的专制国家，从我们周围所谓“儒家文化圈”中的韩国、朝鲜、越南，直到“圈”外的沙俄、土耳其奥斯曼帝国、波斯、埃及等等，都没有走成君主立宪的道路。它们或者经过艰苦的努力最终走上了共和民主的宪政之路，或者在“共和”的外衣下实行极权制度，因而至今仍然面临民主化的问题。惟一在君主立宪道路上走得比较久的是伊朗（波斯），巴列维王朝的“日本式立宪”（类似清廷的“预备立宪”）和自由派的英国式立宪斗了几十年，最终同归于尽，而被霍梅尼式的“神权共和国”代替了。

所以我认为过去我在《传统十论》（复旦大学出版社，2004）中讲的一段话还是对的：

这样我们也就知道为什么我们一方面早在辛亥革命中就成了亚洲第一个共和国，另一方面千年怪圈在此之后仍然延续。如今有人责怪辛亥革命太激进太反传统了，他们认为君主立宪才适合国情顺应传统。其实，辛亥的局面完全可以用传统逻辑来解释，倒是君主立宪与我们的真实传统严重相悖。试观英、日等君主立宪成功的国家，传统上王室不仅没有我们的这般专制，而且更重要的是远比我们的更受敬畏。不说是“万世一系”，但起码没有“市井之间人人可欲”。即使在自由平等之说盛行的今天，即使是激进的左派执政，人们也还尊敬王室（正如即使是保守的右派执政，也还尊敬工会）。

而我们那神秘却不神圣、令人恐惧却不敬畏的传统王朝，本身就有“汤武革命”的传统周期。清朝至辛亥已历时二百六十多年，即使无西学传入，也是“气数”该尽了。若无西学影响，也会改朝换代。有了西学影响，清朝之后便不再有新王朝，尽管仍然有专制，但若还打清朝旗号，这本身就已违反传统了！我们已经看到，在真实的传统中，国人之所以尊崇君主，与其说是基于对纲常名教的信仰，不如说主要是慑于“法术势”。因此立宪制度下失去了法术势的“虚君”，是很难得到英、日等国立宪君主所受到的那种尊重的。那些在近代立宪制度之前的历史上就常有不掌握实权的国家的“虚君”，也形成了尊重虚君的传统。而我们历史上的君主一旦大权旁落，哪怕是旁落到至亲如母（如唐之武则天）、弟（如宋太祖之于赵光义）、岳父（如西汉末之王莽）、外祖父（如北周末的杨坚）之手，便难免性命之虞。所以我们的皇帝要么是“实君”，要么是命运悲惨的废君，而“虚君”比共和离“传统”更远。废清皇室在民初还能保有一定地位而没有落入墙倒众人推的没顶之灾，从历史上看已属难得了。

要之，法道互补形成了我国历史上的专制传统。而儒家价值并不支持虚君制，它除了导出众所周知的“贤君”、“王道”理念外，与共和的距离也并不比与君主立宪的距离大。所以我国在受到西方影响后成为亚洲第一个共和国而没有走上君主立宪之路，是毫不奇怪的。如果说共和理想在政治上显得很激进，那么它在“文化”上倒似乎很“保守”。它的很多内容可以在不满“秦制”的古儒传统价值中找到支持（注意：这里说的是在价值观中找到支持，不是说作为一种制度安排的“宪政”已经被古儒发明了）。

可见传统“秦制”本身存在着行政安全至上和极度不安全互为因果的悖论。它与我国历史上“治极生乱，乱极生治”、“分久必合，合久必分”的状况是对应的。那种把清亡后出现混乱局面简单归结为“西化”与“激进”所致的看法是肤浅的：如果清亡后的混乱是因为西化，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何？换言之，清亡后的乱世究竟有几分是现代化“欲速则不达”的结果，几分只是“治乱循环”传统怪圈中的一环？

此王朝并非彼“王朝”

这里我还要说：过去我们把西方历史上所谓的dynasty中译为“王朝”，西方人也同样把我们的“王朝”英译为dynasty，现在看来这很值得商榷。记得1980年代的农民战争史讨论中有人说，中国改朝换代时的社会大动乱是我们历史的特点，有篇文章就反驳说：改朝换代是每个民族都有的现象，像英国历史上就有金雀花王朝、兰开斯特王朝、都铎王朝、斯图亚特王朝前后相继，法国也有墨洛温王朝、加洛林王朝、华洛瓦王朝、波旁王朝新陈代谢等等。这显然就是把他们的dynasty更替和我们的“改朝换代”混为一谈了。

古汉语中的“王朝”一词有褒义，指的是上古“三代”作为“诸侯国”的宗主，尤其是指西周。“王朝”就是周天子的朝廷。那时是没有“汉王朝”、“明王朝”这样的说法的。而周天子的那个“王朝”在“封建”制下延续八百多年，与英国从今天可以一直上溯到征服者威廉的一连串dynasty实际属于同一个王系，倒有几分相似，但与“金雀花王朝”、“都铎王朝”这样的一个个的dynasty就大不一样了。至于秦以下历“朝”，与西方的dynasty应该是完全不同的概念。

西语中的dynasty，据说词根出自古希腊语，意思就是权力、能力（power, be able to），这个词本身原来并不涉及权力的来源，无论选举的还是世袭的都可以用。到了罗马共和国后期，掌权的往往连续来自同一家族，于是这些“权力家族”就被通称为dynasty。像罗马帝国的所谓朱利亚·克劳迪“王朝”、弗拉维“王朝”、安东尼“王朝”等等。这时的“权力”实际上已经越来越变成私相授受了，但形式上还要经过国会（元老院）选举这一程序。私相授受的方式也比较灵活，可能授给外甥、养子、侍从，甚至是前帝看中的某个“贤人”（类似中国所谓的禅让），而不一定是儿子，更不一定是嫡长子。

到了罗马帝国晚期乃至中世纪，世袭已经成为常规，选举的形式往往也没有了。国人把这时的dynasty称为王朝似乎已经很像。但实际上，由于这时的国王其实不过是诸侯的盟主（有点类似周天子），实际权力有限，而且在“我的附庸的附庸不是我的附庸”的规则下，国王实际上只有一些附庸（封臣）而没有中国意义上的所谓臣民，甚至往往都不征收“皇粮国税”而只靠自己的领地为生。但另一方面，这种体制下的王统却显得十分稳定，贵族们尽管争权夺利，却对王统无非分之想。传统时代难有王统的更易，近代化中保留王统的几率也很大。

就以英国而论，自1066年诺曼征服者威廉占领不列颠后，号称经历了诺曼（1066－1154）、金雀花（亦称安茹，1154－1399）、兰开斯特（1399－1461）、约克（1461－1485）、都铎（1485－1603）、斯图亚特（1603－1649，1660－1714）、汉诺威（1714－1901）、萨克森－科堡－哥达（1901－1917）、温莎（1917至今）等一连串“王朝”（即dynasty），但实际上，这些“王朝”都是从征服者威廉这一条“根”上出来的，这点从未变过。

例如诺曼王朝末王斯蒂芬死后无嗣，他的堂妹玛蒂尔达作为诺曼王室的惟一合法后裔，嫁给了封地在法国的安茹伯爵格奥弗里，其子继位为英王，就成了安茹“王朝”的首王亨利二世。而安茹伯爵以金雀花为徽章，安茹王朝因而也叫金雀花王朝。该王朝的末王理查二世承袭祖父之位后，因“独断专行”引起臣下不满，他们趁他去爱尔兰时支持其堂兄（太上王的另一孙子）兰开斯特公爵取而代之，称亨利四世，这就算开始了“兰开斯特王朝”。不久那位太上王的又一个孙子约克公爵起而争位，并一度取得优势，这就是“约克王朝”。而兰开斯特王室亨利五世的遗孀、法国公主卡特琳改嫁威尔士贵族欧文·都铎，其孙子又娶了约克王室的公主伊丽莎白，于是兰开斯特与约克这两个竞争的支派又重新合流，新王亨利七世以都铎家族的纹章为王徽，就算建立了“都铎王朝”。都铎王朝的末王伊丽莎白一世女王终身未婚，临终时指定玛格丽特公主（亨利七世的女儿）与斯图亚特家族的詹姆士勋爵之子詹姆士一世继位，王徽也改用了斯图亚特家族的纹章，于是“斯图亚特王朝”宣告建立。这个倒霉的王朝碰到了英国革命，一度被共和派推翻，11年后又“复辟”，但复辟后的英王詹姆士二世因为信天主教而被革命后英国的新教人民罢黜，人民请来他信新教的女儿玛丽和她的夫婿荷兰亲王威廉作为夫妇“双王”，这就是著名的“光荣革命”。

但这一“革命”并未导致“改朝换代”。光荣革命后的英国尽管实质上已经是虚君共和、议会民主，形式上却不仅有国王，而且连王徽都没改。与历史上王室女性夫婿继位后就改以夫家族徽为王徽从而开始“新王朝”的习惯不同，威廉夫妇尽管政治（宗教）立场与先王不同，却仍沿用妻家的（即先王的）纹章，也就是延续了斯图亚特王朝。直到1714年，由于安妮女王无嗣，王位改由斯图亚特王室公主索菲亚和她的德国新教徒丈夫、汉诺威选帝侯的儿子乔治一世继承，并换用了汉诺威的王徽，于是出现了“汉诺威王朝”。而这个“王朝”的末王不是别人，正是大英帝国全盛时代的象征、著名的维多利亚女王！

“光荣的女王” 是个“亡国之君”？

我们中国人恐怕很难想象，两场“革命”都没有“改朝换代”，而风平浪静、作为英国历史辉煌顶点而至今被人津津乐道的“维多利亚时代”竟是个“王朝末世”，而这个英国历史上如此声名显赫的伟大女王、在位长达64年之久的“日不落帝国”君主，按中国人的“王朝”概念却应该算个不折不扣的“亡国之君”。不是吗？汉诺威王朝就是在她手中“灭亡”的：由于她的丈夫是德国的萨克森－科堡－哥达亲王阿尔伯特，因此她的儿子爱德华七世继位后就改用了父亲家的纹章，建立了“萨克森－科堡－哥达王朝”。由于这个王朝名称来自德国，到了第一次世界大战时，英德成为敌国，王室为了显示民族立场，废除了萨克森的称呼，改用时任国王乔治五世继位前温莎公爵的纹章。于是英国又出现了延续至今的“温莎王朝”。

显然，1066年以来英国的王系血缘至今一脉相承，历时已近千年，只是不一定由父系，时而由母系延续而已。尽管王室也有内乱，有王位的争夺，包括像兰开斯特家与约克家争斗导致的“红白玫瑰战争”那样的大混乱，但这一切始终都是征服者威廉后裔这个王系内部的事，没有血亲或姻亲关系的“外人”从来就不会参与。所谓赵钱孙李都来“群雄逐鹿”、“问鼎中原”、“朱李石刘郭，梁唐晋汉周，都来十五帝，播乱五十秋”这样的事在他们是完全不可想象的。王统的中断和改易，除非发生来自异族的征服才有可能，如1066年征服者威廉统帅的诺曼人入侵，消灭了土著盎格鲁撒克逊人的王国，又如更早时罗马人征服了不列颠。——不过像这样的事情，在我们中国人看来就已经不仅仅是改朝换代，而是文明的更替，即黄宗羲所谓的“亡天下”，而不仅是“亡国”了。

不过除了1066年以前那几次“亡天下”，那里似乎也无国可亡。更多的情况下上述“改朝换代”只是王室的家务事，社会上波澜不惊，通常不过就是换了个王徽而已。像“伟大的维多利亚女王”，英国有谁记得她是“汉诺威王朝”的“亡国之君”？笔者曾经问过几个学历史的英国留学生：贵国最近几次“改朝换代”是在什么时候？皆曰不知。又问：1901年（汉诺威王朝终结）、1917年（温莎王朝开始）在英国发生了什么事？答曰：1901年？我们在同布尔人打仗，1917年那当然是第一次世界大战了。问：我说的是英国国内。答曰：国内？没什么事啊？他们没人会想起那两次“改朝换代”。实际上那也的确不是什么事。

总之在英国人的传统中，国王就是那家人干的，别人没那个命，想都别想。那家人的事大家都很感兴趣：从戴安娜的车祸到威廉王子的婚礼。但我们各家各户的事他家管不着，就是我们大家的事，他家也不能管。即便在民主政治高度发达的今天，英国人也不会有像我国陈胜吴广那种“王侯将相宁有种乎”的观念（我国帝王的权势之大他们也是闻所未闻的）。今天的“虚君”就不用说了，就是当年的“实君”也“实”不到哪里去，连征税那样的事，也要跟纳税人商量。所以“改朝换代”在他们那里算不上什么事。一千年来英国重大的政治事件，包括1215年的大宪章、亨利八世的宗教改革和英国革命，都与“鼎革之际”无关。

英国历史上也不是没有政治变革、制度转轨、社会动乱。黑死病曾经导致英国人死去三分之一，“封建”时代的英国对外有过百年战争，内部有过玫瑰战争，后来革命中还处死过国王，发生过内战，但那与“改朝换代”都没有什么关系。暴力的英国革命与和平的光荣革命都没有导致改朝换代，包括仅仅是更换王徽这种意义上的“改朝换代”，也没有成为这种革命或动乱的结果。

最后，尽管“农民起义（Peasants’ Revolt）这个马克思主义史学常用的概念就是起源于英国（传统上特指1381年的瓦特·泰勒起义），而且那确实是农民与他们的贵族主人之间的“阶级斗争”，显示出英国社会内部的深刻矛盾。但是英国的这种“起义”也不会与“朝廷”为敌，不会是“官逼民反”，更不会要求改朝换代。把这种民间社会内部的“阶级斗争”与专制帝制下民间社会与朝廷官府的冲突混为一谈，甚至把“庄主（地主）”带领“庄客”（佃户）“杀到东京，夺了鸟位”的造反也说成与英国的“农民起义”性质一样，是很滑稽的。事实上，所谓“农民战争”导致改朝换代这种我国历史上屡见不鲜、几乎是周期性发生的事，不仅英国历史上闻所未闻，在所有“封建”的民族，包括我国传统时代实行“封建”制的傣族、藏族等少数民族地区，也从未有过。

“有国王的共和国”与“半封建”帝国的宪政之路

也不仅是英国，“封建”制下的“王朝”几乎都是如此。如东欧的波兰，历史上只有皮亚斯特（960-1386）和雅盖洛（1386-1668）两个“王朝”，而两者间“改朝换代”的方式是皮亚斯特王朝末代女王雅德维嘉嫁给立陶宛王雅盖洛，从而实现了“波立合并”。以后的雅盖洛王朝诸王都是这位皮亚斯特王朝女王的子孙。其实说“嫁给”是按中国的习惯，与欧洲中世纪很多政治婚姻一样，更确切地说法是雅盖洛入赘波兰，他不仅定居波兰成为波兰国王，而且放弃立陶宛传统多神教，皈依了波兰传统的天主教。换句话说，无论在血缘上还是政治-宗教上，雅盖洛王朝都是皮亚斯特王朝的延续，只是王徽从母系换到了父系而已。

在雅盖洛王朝时期，波兰的“封建”越来越甚，王权越来越小，最后发展成贵族共和国，国王由议会选举产生，完全不论家族。雅盖洛王朝就这样被“自由选王时期（1573-1795）”取代。但有趣的是：自由选王实行两届后，第三、第四、第五，三届当选的国王都是雅盖洛家族的人，此后就再没有该家族的人当选了。所以通常雅盖洛“王朝”被认为延续到1668年，与自由选王的贵族共和国有将近百年的重叠。在这个时期雅盖洛王室的国王完全按共和制原则选举出任，而且与非王室的人交叉当选。换言之，波兰不仅两个王朝的“改朝换代”波澜不惊，从王朝到共和也是个自然演进的过程，不仅没有“革命”，连“改良”的痕迹也不明显。你甚至不能说波兰搞的是“君主立宪”，因为它的国王并非“虚君”，他由选举产生，实际等于总统。但他又绝非“实君”，实权操于议会。只能说这时的波兰是个“有国王的共和国”。

如果换成我们中国的概念：明朝灭亡后朱家皇室子孙不仅安然无恙，还可以通过选举多次“复辟”，这样的事可以想象吗？

关于这一点，我们还可以比较一下地理位置处于中国与西方之间、传统制度也具有“半封建半帝制”特点的俄罗斯。

俄国历史的早期也是完全“封建”的。她的第一个“王朝”留里克王朝延续了736年之久（862－1598），其间经历帝国分裂、蒙古入侵，实际霸权在诺夫哥罗德、基辅、弗拉基米尔、莫斯科之间多次转移，但王公与后来的沙皇一直是留里克家族的人。直到末王费多尔死后无嗣，王朝才告终结。经过15年的混乱后，贵族会议选举留里克王室的亲戚米哈伊尔为新沙皇，建立了罗曼诺夫王朝。这个王朝一直延续到1917年被俄国革命推翻。因此俄国在一千多年历史中也只有一次因国王无嗣导致的“改朝换代”，而且前后两个王室仍有亲戚关系。

但有趣的是，俄国后期三百年里逐渐由“封建”向中央集权的沙皇专制演变，贵族政治没落，皇权官僚政治兴起，王室外的人们乃至平民以武力争夺皇权的“群雄逐鹿”现象也随之发生。这一时期的斯捷潘·拉辛和普加乔夫这些“民变”领袖都曾有“问鼎”之志。这是“封建”制下的西欧和俄国前期从未有过的现象。但是处于“半封建半官僚制”下的沙皇俄国与基本上是官僚制集权帝国的中国仍有区别：斯捷潘·拉辛和普加乔夫这些皇权觊觎者只是假冒罗曼诺夫家族的人，自称拥有真沙皇，而反指莫斯科的沙皇为鱼目混珠，他们从来没有否定罗曼诺夫王朝的权威而追求“改朝换代”。而在中国，从陈胜吴广到太平天国，外加安禄山、吴三桂者流，更不用说成功了的刘邦、朱元璋等等，无论成王败寇，哪个不是“皇帝轮流做，如今到我家”？

到了近代，俄罗斯也一度有过和平的君主立宪机遇，尤其在1905年，沙皇和维特首相，乃至民间主要的反对派力量、“既能说服庄稼汉，又能说服小市民”的立宪民主党人，都在朝着这个方向努力，而“革命派”按他们自己的说法，还是既难说服庄稼汉，又难说服小市民的。当时沙皇-维特的立宪计划实际上是“半英国式的”，与立宪民主党的计划虽有距离，但比清末朝廷的“次于日本式立宪”和民间立宪派“英国式立宪”的距离要小。然而由于种种原因，双方谈判破裂，专制政府进行镇压，宪政进程出现逆转。虽然此后这一进程又缓慢启动，但时机已失，更遭遇第一次世界大战，无论庄稼汉还是小市民都失去了耐心，革命大潮于是席卷而来，和平立宪的机会丧失了。

经历了流血无数的“改朝换代”和更严酷的古拉格时代之后，俄国度过了七十多年，成为今天的俄罗斯联邦，虽然有“8·19”政变、有1993年的炮打白宫事件，乃至车臣那样的局部战争，但是无论与沙俄帝国崩溃后死亡数百万的惨烈内战，还是与大清帝国垮台后的民初乱局相比，后遗症应该说是轻得多。至今二十多年来俄罗斯的宪政民主之路坎坷曲折，但并未出现实质性逆转。可以说从近代以来，这个进程在俄罗斯就比中东欧国家（更不用说西欧）更坎坷，但比在中国的进展还是要大。这个现象并不是“宿命”的，但无疑，俄罗斯的“封建”传统介乎西欧与中国之间，使这个现象有很大的出现几率。

辛亥中国：革命为什么成为大概率事件？

欧洲的“封建制”当然有基督教“文化”的许多特点（尤其是其政教二元体制），但它的许多行为逻辑其实是“封建”这种制度，而不是基督教这种“文化”决定的。同样信奉基督教的专制帝制国家如拜占庭就没有这样的逻辑，而不信基督教的“封建”国家，比如据说属于“儒家文化圈”的日本和属于“印度文化圈”的泰国（包括我国傣族的西双版纳）却有类似的逻辑。

明治维新前的日本天皇除少数例外通常也是“虚君”（真实的日本历史上有过天皇乃至皇后皇子专权，镰仓时代皇子为幕府将军之制也有集权色彩，相应地也有过篡弑，有过南北朝，有过足利尊氏驱逐天皇。但这种情形究属小概率），却长期受到遵奉，“万世一系”的说法太过夸张（现有日本从“神武天皇”至今125代皇统不断的官方说法实际上是在江户时代“尊王敬幕”的“封建”观念下通过以官定《大日本史》修改《古事记》、《日本书纪》的前说后才确立的。参见吕玉新：《尊王敬幕：朱舜水、德川光国之水户学》，《政治思想史》2011年第2期，34-59页），但没有中国式的“改朝换代”现象倒是真的。明治维新本身如前所述，与英国式的君主立宪区别很大，却有浓厚的“周秦之变”色彩，如果照战前的军国主义发展下去，日本走向民主固然难矣，但成了“实君”的天皇恐怕也再难“万世一系”。军国主义时期盛行的“下克上”已经多次发生刺杀首相，谁敢说进一步就不会发展到刺杀天皇？只是这段历史很短。倒是到了战后在美军占领期间，天皇成了真正的虚君，日本成为“英国式的”君主立宪国——虽说是“英国式的”，其实从天皇恢复为虚君而受到国民稳定的拥戴来看，又何尝不是回复了“传统”逻辑、走上从“封建”到君主立宪的道路呢？

总而言之，“封建”时代的“虚君”不是靠垄断权力来维持的，人们对之有不依赖于强权的“敬畏”乃至敬爱，在传统时代它的“改朝换代”就极为平和，或者说根本没有真正的“改朝换代”现象，而在由传统向现代化演进时，它走向和平立宪的道路也就比较容易。而专制帝制就不同了。斯大林早年在流放土鲁汉斯克时就喜读马基雅维利的《君主论》，并在这本书上留下了“令人畏惧强于受人爱戴”，以及人的恶习只有“1.软弱，2.懒惰，3.愚蠢。其他一切（上面提到的除外）无疑都是美德”的批语（罗伊·麦德维杰夫：《“令人畏惧强于受人爱戴”——斯大林私人藏书》，《莫斯科新闻》2000年第3期，中译见中央编译局：《马克思恩格斯列宁斯大林研究》2006年第4期，32－35页）。我们以后会看到，这样的价值观在我国“秦制”的思想基础法家的论述中表达得尤为系统和典型。这个制度安排的基础，正是“令人恐惧比受人爱戴更伟大”，敬君是表面，畏权是实质，爱君谈不上，无权谁还把你当人看？于是为君者自然擅权，“虚君”不是犯傻吗？传统时代“改朝换代”，群雄逐鹿杀得尸山血海，到了近代放弃皇权就那么容易？

秋风先生最近说儒家是主张“封建”的，而“封建”就包含有“宪政”，中国传统是遵奉儒家的，因此除了秦始皇时的短暂例外，在秦以前和汉武帝以后似乎从来就有“宪政”。他这个论证链条除了古儒（注意：不是汉武帝以后之法儒）主张“封建”大致不错，其他几个环节都靠不住。即便在英国，“封建”本身也并不是宪政（包括安茹王朝时那个“大宪章”，现在被渲染得很神，其实它与近代宪政并没有逻辑关系），否则都铎式王权、英国革命与光荣革命都无法理解了。而“汉承秦制”后的中国，实际上搞的也不是古儒主张的那一套，不是“封建”，当然就更不是“宪政”。不过秋风先生的意思如果是说长期“封建”传统下比较有可能向宪政和平过渡，那倒是真的。但遗憾的是，中国并不具备这个条件。

不过，如果和平宪政的可能不大，革命的代价又很沉重而且前途坎坷，那么既不立宪也不革命，在维护帝制的情况下靠“传统”求复兴，或者充其量搞点“洋务”，船坚炮利加上忠君爱国行不行呢？如果不行，仅仅是因为国际环境的因素吗？其实早在戊戌以后这种想法就已经没有什么市场了。不过近年来在“革命派”、“立宪派”都被认为太“激进”、太“西化”的背景下，在“中国奇迹”鼓舞人们重兴“传统”、“在中国重新发现历史”的潮流中，这样的想法加上若干话语包装后，实际上已经相当时髦。所以我们还要重新分析一下：在过去的很多成说已不成立的情况下，历史能否完全颠倒过来？为什么和平宪政可能不大的情况下，人们又不能继续容忍帝制，以至于使革命成为一个未必“必然”但却是大概率的事件？（2011年08月12日南方网）

附件5：

辛亥革命的起因

袁伟时

大清帝国的两道催命符：倒行逆施其实是最大的错误

辛亥百年，初夏时节，独坐书房，心潮翻腾，为什么一个历时267年的大帝国那么经不起风浪？自问自答，无遮无拦，只求自己信服。录下要点，公诸同好。

（一）黄花岗：损失惨重的孤注一掷

问：百年前的辛亥，够热闹的。4月27日（农历三月二十九）的黄花岗烈士的壮举以后，前仆后继，终于推翻了两千多年的帝制，不愧为历史大转折。

袁：胜利者为自己的统治制造合法性，喜欢夸大自己的功绩。国民党及其追随者书写的历史，水分太多，不足凭信。黄花岗烈士的精神当然值得敬佩；为反对专制制度献身，体现了中华民族的浩然正气。但从历史进程看，辛亥革命，黄花岗起义，作用都被夸大了。

应该如实把辛亥革命看成是多种因素汇合的产物。1911年11月15日出版的《东方杂志》发表了该刊主编杜亚泉用高劳的笔名发表的《革命战争记》，对刚刚发生的革命，分析就比较全面：

“当时下有鼓吹革命之党人，而上复有制造革命之官吏；立宪其名，专制其实；商路则收归国有；外债则任意大借；代表则递解回籍；内阁则专任亲贵。凡可以离民之心，解民之体者，行之惟恐不力！又值各省水灾，饥民遍地；天时人事，相逼而来。宜乎广州之变方起于前，川省之事又继于后。……殆武汉事发，各省响应，革命军之旗帜遂翘然高举于禹域之内矣！”（高劳：《革命战争记》，《东方杂志》第八卷第九号。）

至于黄花岗之役，可以说是同盟会的孤注一掷。

据一些学者研究，所谓十次革命，大部分是规模不大的军事袭击，一共用去57.98万元（当时它的财务中心在香港，所以全用港币计算）。其中黄花岗起义从1910年10月12日开始筹备，历时7个月，所用资金连善后费用2万元，共达23万元，占十次革命总费用的40%。（郑宪：《中国同盟会革命经费之研究》，《中国现代史论集》第三辑第252~253页，联经出版公司1980年台北版。）

这次起义，参加者170人，殉难86人。人数仅次于1910年2月12日倪映典领导的广州新军起义（战死百余人，被捕14人）；但这次死难的烈士很多是留学生和同盟会的中坚。而就后果来看，这个事件对清政府和社会的震动都不大。两广总督张鸣岐接连洋洋得意向朝廷报告：“此股乱匪歼灭殆尽，城内外商民始终均未受扰，地方一律安谧”；“粤垣乱党一律肃清，人心大定，佛山、顺德股匪均已击散”。（中国史学会主编：《辛亥革命》（四）第324、326页，上海人民出版社、上海书店版。）

不宜简单地说黄花岗起义催生了武昌起义，大清王朝坍塌，另有原由。

问：不是革命推翻了大清帝国，难道他们是自杀吗？

袁：革命当然是推翻满清、建立民国的元勋。

没有武昌起义，这个腐朽王朝不会倒下。武昌起义最初的规模，远远比不上黄花岗之役，更与倪映典领导新军激战一天的壮烈无法比拟。但这两次起义被清政府轻而易举镇压下去了；而武昌起义一声枪响，却推倒了多米诺骨牌。原因在于半年之中，清政府的倒行逆施。

（二）拖延政治体制改革的严重后果

问：你所谓倒行逆施指的是什么？

袁：头一条是拖延政治体制改革。

清末新政，20世纪中国的第一个十年，改革推动着经济和社会向前，业绩辉煌。但是，社会危机也日益显现。废除科举加上涌向国外的留学潮，培育了知识谱系与自我定位崭新的知识阶层；由于获得经济自由而壮大的工商阶层也显示了前所未有的公民权利意识。他们对内难以忍受无所不在的腐败折磨；难以忍受与现代文明格格不入的蛮横专制和民族不平等；对外深感列强侵凌而又受制于文明差距和力量对比而回天乏力。

条条愤慨汇聚为一个压制不住的要求：政治体制改革！

对大清帝国的统治者说来，这是赎罪的机会：对1840年以来的无知、野蛮决策给各族人民带来的苦难赎罪。这也是自保的机会：经济力量和文化知识特别是新知都在民间，你凭什么仍然把一切权力都攥在自己手中？越来越少人相信，遥远的过去铁骑开疆拓土的辛劳可以换得万世江山。统治的合法性已经丧失殆尽，赶紧弥补社会大裂缝，避免在大风暴中彻底埋葬自己，是最为清醒的选择。

不改革无法稳定；改革要遏制和调整统治者的利益。士绅和知识阶层的主流，深知急剧变革的负面效果，希望建立君主立宪体制，实现和平转型。他们被称为立宪派。但年青一代知识阶层中，失去耐心的越来越多，支持武装革命的力量日益壮大。与此同时，统治阶层内部也在分化，对要不要和何时实行宪政，众说纷纭。于是，改革和革命的赛跑开始了。这是决定中国历史的赛跑。

问：难道当时的执政当局连这么浅显的道理都不懂吗？

袁：他们似懂非懂。不能说他们完全不懂。1906年9月1日，朝廷下诏宣布“预备仿行宪政”，拉开了政治体制改革的序幕。可是，改革要过三道关。

第一道是认识关。

1907年开始至1908年间，民间和官僚请开国会的呼声已互相呼应。他们的意见在报刊广为传播，也一再上达朝廷。进入1909年，请开国会运动，更进入高潮，并与群众性的游行示威相结合。

立宪派要求结束专制统治，以一年为期，召开国会。“1909年10月13日，即谘议局开幕的前一天，张謇（江苏谘议局议长）同苏抚瑞澂（武昌起义时任湖广总督）及立宪派骨干……进行了仔细磋商，确定由瑞澂联合各省督抚要求迅速组成责任内阁，由张謇出面联合各省谘议局要求召开国会。”（侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮》第269页，人民出版社1993年北京版。）

这些朝野精英敏锐地看到，这是事关国家兴亡的大事：“窃维国家不可以孤立，政治不可以独裁。孤立者国必亡，独裁者民必乱……非人民参预政权，则国本不立，无以靖内讧而孚众望，此近世以来代议制度所以竞行于各国也。”（故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》，下册第609页，中华书局1979年北京版。）

他们驳斥“或谓国民程度之未合，或谓地方情形之不同”等谬论，直截了当指明建立民主宪政体制，是维持社会稳定的康庄大道：“盖常人之情，莫不恶乱而思治，惟有所求而不得，则乱心生矣。”“如以议院通达下情，则民气毕伸，宵小自难鼓煽。”（故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》，下册第603~605页，中华书局1979年北京版。）

他们还尖锐地指出：“议者又谓人民程度尚有未及……此则最普通之说而尤为谬误者也。……无论何国其初开国会时，人民之程度皆非即如今日之优……故以我国今日之人民程度比较欧美，彼以有国会之故，训练已熟，经验已久，两者相形，自不免有高下之殊，然比于其国会开设之初，则固未见其远逊。”（同上，第615页。）

1905年开始，清政府多次派宗室和大臣出国考察宪政。他们中绝大多数都支持宪政，有些报告分析深刻，提出的措施得当，至今读来仍令人拍案称奇！

看看他们提出的宪政入门的三条路径吧：

“一曰宣示宗旨。……使全国臣民奉公治事，一以宪法意义为宗不得稍有违悖。二曰布地方自治之制。……乡官恒数十人，必以乡邑会议公举……庶官任其责，议会董其成，有休戚相关之情，无杆格不入之苦，是以事无不举，民安其业。……三曰定集会、言论出版之律。集会、言论、出版三者，诸国所许民间之自由，而民间亦以得自由为幸福。”（《出使各国考察政治大臣戴泽等奏请以五年为期该行立宪政体折》，《清末筹备立宪档案史料》第112页，中华书局1979年北京版。）

简明扼要，切实可行。

不过，这些都没有说服执掌最高权力的“圣上”，他们的根本观念没有改变。

1908年8月27日，预备立宪进行三个年头后，清政府颁布《宪法大纲》，体现了统治集团所谓宪政，不过是皇室继续统揽一切，而希冀得到一些新的统治工具而已：

“谨按君主立宪政体，君主有统治国家之大权，凡立法、行政、司法，皆皆归总揽，而以议院协赞立法，以政府辅弼行政，以法院遵律司法。”（《宪法大纲》，《光绪朝东华录》总5979页，中华书局1958年北京版。）

以此为指导思想，大权独揽，不愿跟上时代、确立主权在民的观念，这是他们进退失据的总根源。

第二关，看行动。

1909年10月14日，全国21个省的谘议局成立（新疆省延期开办），同时开议，尽管仍是咨询性的机构，但它是选举产生的，成了中国民主政治的重要开端。翌年9月23日，钦选、民选议员各98人的全国性的资政院正式成立。民选议员是各省谘议局议员互选产生的。这些都是开天辟地的大事。

省以下要成立议事会。这方面也有不少进展。

第三关，关键时刻的行动。

渐进的改革当然重要。但积累到一定程度，到关键时刻要敢于飞跃。这个时光的决策往往决定政权的生死存亡。

政治体制改革聚焦在两个主要环节上：

1、官制改革，组建与市场经济与民主政治相适应的政府机构，取代原有的很不完备和运转不灵的腐朽官僚机构。

2、从中央到社会基层建立议会体系和独立的司法系统。

官制改革从1906年开始，就讨论得很热闹，大家翘首以望。4月27日黄花岗起义，被清政府轻而易举镇压下去，大大增强了统治者的信心。十天后（1911年5月8日）他们先后颁发几道关于组织内阁的圣旨，分别任命内阁总理大臣、两位内阁协理大臣和十位各部大臣，组成所谓责任内阁。十三人中，汉族4人；蒙古族1人；满族8人，而其中皇族又占了5位。舆论称之为皇族内阁。等于一盆冷水泼下来！

看看历史背景，问题的严重性更加凸显。

按照清朝体制，各部设满汉尚书各一员。1906年11月6日宣布实行新官制，11个部的尚书，实际是汉族4人，蒙古1人，满族6人。满汉比例为六比四。而历时五年，组成的所谓责任内阁，满汉比例变为八比四，不进反退！

对于这样的倒行逆施，民间团体和社会精英们竭力设法挽救，希望朝廷回心转意。

“辛亥四月，颁布内阁官制，设立新内阁，以庆亲王奕劻为总理。……五月，谘议局联合会复上书请愿，以内阁宜实负责任，总理宜不任懿亲，请另简大员，组织内阁。呈由都察院代奏，不报。……六月，饬改订资政院院章。是月，谘议局联合会复请另行组织内阁，朝旨以用人系君主大权，议员不得干预斥之。”（伧父：《立宪运动之进行》，《东方杂志》第九卷七号。）

两次上书被斥为越权。

政权开放，拓宽公民参政的途径，是政治体制改革的重要内容。500万满族继续霸占政权，意味着四亿汉族参政路径非常狭窄。各界对政治体制改革的期望落空了，特别是稳健的社会精英--主张和平改革的立宪派绝望了，迫使他们走上与革命力量携手共进的道路，中国从此多事矣！

问：难怪武昌起义与半年前的黄花岗之役不同，一下子就全国响应，各省纷纷宣布“独立”。

袁：社会精英——知识阶层和士绅早就被激怒了。

知识阶层和士绅企盼政治体制改革，集中表现在1910年年初开始的整整一年的各地请开国会运动。1910年在各省谘议局代表先后组织的请愿速开国会同志会（后更名为国会请愿同志会）和各省谘议局联合会领导下，连续进行了四次大规模的请开国会运动。

1月16日，第一次请愿。

6月16日第二次请愿，由不同团体分别递交了十份请愿书，签名人数高达三十万人。

10月7日至9日，第三次请愿进入高潮，一些青年学生甚至割下自己的肉、切下自己的手指为代表送行。而10月5日，云贵总督李经羲、湖广总督瑞澂联合致电各省督抚征求先设内阁以立主脑，开国会以定人心之意见；并于10月25日由15位督抚、将军联名上奏，请立即组织内阁，明年（1911年）开设国会。其他督抚也纷纷上奏理出同样的要求。10月3日正式开会的资政院，也于10月22日议决上奏，请速开国会。在朝野各方结合的巨大压力下，清廷不得不于11月4日下诏宣布着手组织内阁、编订宪法，提前于1913年开设议院。在清政府看来，这似乎是很大的恩典了，与立宪派的要求只差两年。但这个短短的时间差，却要了大清帝国的命。

与此同时，清政府下令不准继续请愿，并命各省请愿代表即日散归；同时禁止报刊刊登有关消息，禁止发表评论。

可是，这并没有吓到各地群众。从1910年12月4日至1911年1月中旬，以东北和直隶为中心兴起第四次请愿运动，四川、江西、湖北等地纷纷响应。冲在前面的是奉天（辽宁）的学生，12月4日，5000余学生手执“请开国会”的旗帜游行到督署，派出代表向总督锡良哭诉：“东三省就要亡了，非即开国会不能保存。”12月6日，奉天两万余人大请愿，一位报纸编辑断指血书大旗，谘议局议长吴景濂等痛哭跪地要求总督锡良代奏，与会群众在高呼“大清帝国万岁”、“皇帝万岁”、“国会万岁”的同时，也哭声震地，令锡良也感动落泪，答应代奏的要求。

这几次请愿运动说明什么？

1、救亡呼唤启蒙。

这个时期要求民主、立宪的呼声如此强烈，直接原因不外两条：一是列强咄咄逼人。1910年，日本宣布“日韩合邦”，把韩国吞下去了；与此同时，日本和俄国订立密约划分在满洲的势力范围。另一是义和团事件后，清廷的腐朽已暴露无遗，救国的途径已经成为人们关注的焦点。

2、当时的士绅、商人、学生、市民的政治认识已经达到十分难得的高度。

随着经济发展和思想启蒙的进展，知识阶层的公民权利意识日益觉醒，自由、民主、法治已经成为舆论的最强音。从请开国会运动他们提出的要求中，可以看出当时知识阶层特别是社会精英达到的思想高度：除了继续督促朝廷早日召集国会外，还要求开放党禁，并着手组织政党；要求参与宪法的制定；要求年内成立新内阁；要求各地继续向国民灌输宪政知识，启迪民智。

他们不是说说而已，并且积极行动。有些人提出“国会不开，各省谘议局不得承认新租税”；原定募集的赎回外债基金和支持建设海军的募款也停止了。思想文化领域的动向，与先进国家民主革命前夕十分接近。

面对汹涌澎湃的群众运动，清政府虽然被迫宣布提前三年于1913年开国会，但基本态度则是坚决镇压。

先是不准上访，把上访者赶出北京。1910年12月23日的圣旨指示：“著民政部、步军统领衙门立即将此项人等迅速送回原籍……不准在京逗留。”

二是公开恐吓和压制：“学堂学生，历练未深，本不准干预国家政治……倘再有前项情事，立即从严惩办，并将办学人员一并重处，以儆其余。”（《清末筹备立宪史料》下册第652~653页。）

三是秘密逮捕。清政府下令侦查请愿领导人，“稍有可疑，即行密拿请惩。”直隶总督即于1911年1月7日下令逮捕直隶请愿同志会会长温世霖；第二天又玩弄指鹿为马的手法，密电朝廷诬指温世霖是“乡里无赖”，“结众敛钱”，“意图煽动”，应发配新疆，严加管束！9日，清廷立予批准。（侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮》第329~330页。）

四是一意孤行，把权力死死握在自己手中。在强硬镇压下，群众请愿短暂沉寂；4月27日的广州起义也以七十二烈士血染街头告终。清政府志得意满，甘冒天下大不韪，十天后便宣布组成“责任内阁”——皇族内阁。

政治体制改革重要的内容是现代政府机构和他们的运作方式彻底转变：机构由专制统治者颐指气使的工具，转变为分权制约、并接受公民严格监督的机关；由统治机关转变为服务机构；由信息垄断者转变为信息的提供者和开放者。这三个转变早就应该开始了，但从当时的实际操作的情形看，见不到任何转变的迹象。一切仍然取决于“上谕”，内阁无所作为。如此不堪的所谓“责任内阁”，实际仍然视之为最高统治者比军机处还不如的幕僚。

面对这样的情况，哪能不绝望？

拖延政治体制改革的另一严重的后果之一是激发了汉族浓烈的民族主义情绪。

满族统治者统治260多年，仍然没有消除民族隔膜，是由他们实行满蒙贵族处处优先的制度带来的恶果。统治型政府拒绝转型，又加重了汉族各界厌弃满族统治者的情绪。

武昌起义的枪声响起后，各地摧枯拉朽，纷纷宣告“独立”，那是对朝廷绝望的谘议局与革命党人合作的结果。他们在各省联手，成立“大汉军政府”。

武昌起义后，武汉军政府通告各省，开宗明义就说：

“满洲以东胡贱种，入主中原，残德相沿，几三百载，淫威虐政，未遑具论；然以神明华胄，而戴此犬羊余孽以为宗主，是亦旷世之奇羞，绝代之巨耻也。”（《武汉军政府通告各省文》，《革命开国文献》第一辑史料三第261页，国史馆1996年台北版。）

大部分省份发表的文告大同小异；华夷之辨的气息非常浓烈。

这是辛亥革命思想基础不可忽视的一部分。值得庆幸的是，建立了汉族为主的政权后，早已在经济、文化、军事等领域占据绝对优势的汉族，理性地对待满族，很快转换语言，众口一声主张“五族共和”，除少数几个地方外，避免了民族冲突。

与民意背道而驰，清政府自己点燃了革命导火索。

（三）践踏法治引发保路运动

问：光是不准提前开国会和退出皇族内阁，还不至于掀起这样的巨浪吧？

袁：清政府唯恐自己覆灭得不够快，沿海各省的请开国会运动好不容压下去变为潜流，又制造出西部的保路运动。

事情是从1911年5月9日，即宣布皇族内阁的第二天的关于铁路干线国有的圣旨引发的。5月20日，朝廷又批准邮传部粤汉、川汉铁路借用英、德、美、法各银行借款合同。从清政府主观意图看，为的是加快铁路建设，巩固边防：“川路奉命改为国有，实因民力艰难，虽竭二十年亩捐，亦不能竣事。滇藏威逼，川路不成，边防难办。”（《盛宣怀、端方致王人文电》，宓汝成编：《中国近代铁路史资料》（1863~1911）第三册第1243页，中华书局1863年北京版。）过去把这一措施解读为卖国勾当，过于简单化了。

从19世纪60年代开始，在中国建设铁路就开始萌动了。动因是外国资本为中国这个大市场流涎。要不要接受洋鬼子的建议修铁路？朝野各方激烈争辩了将近三十年，闹了许多令人喷饭的笑话。1889年，清政府终于认定，铁路非修不可。列强抓住这一机会，与抢占势力范围的野心相结合，推动筑路高潮的兴起。有清一代共筑铁路9618公里，其中9254公里是甲午战争（1894年）以后修的，年均544公里，绝大部分是外国投资或借外债建成的。（1912~1927年修了3422公里，年均214公里。1928~1937年，包括东北，共修7996公里，年均800公里，但日本人在东北修建的占了很大部分。）当时的铁路是利润高达40~70%的暴利行业。1903年开始，国人为维护主权和分享利润，也极力挤进这一领域，掀起收回铁路主权运动。湘鄂粤三省以美商违反合同为理由，要求收回粤汉路自办，终于在1905年8月以赔款675万美元为代价，废除了美商建设粤汉路的合同。在这个斗争鼓舞下，浙江、江苏、山东、直隶（河北）、吉林、云南等省收回路权自办运动风起云涌，并收回了一批路权。为此，1903－1907年间，全国有15个省创设了18个铁路公司，其中17个是商办、官督商办或官商合办的。（杨勇刚：《中国近代铁路史》，上海书店出版社1997年版，第57~58页。）

其中规模最大的是粤汉铁路公司和川汉铁路公司。后者创办于1904年1月，1907年转为商办。它的主要资金来源是“租股”，按田租3%收取，成为全川士绅和田主广泛参与的公司。至1910年止，实收股本高达一千一百九十八万三千两。（宓汝成编：《中华民国铁路史资料》第4页，社会科学文献出版社2002年北京版。）

川汉铁路公司，本身就是新旧社会递嬗中产生的怪物。这个公司成立于1904年1月，四川总督锡良倡议创办，最初是官办公司；1907年转为商办。1908年聘请詹天佑为宜昌至万县段总工程师，但当时他无暇兼顾，直至1909年才上任，并推动工程在这一年年末正式开工。从章程制定、用人行政到股金收集，均由各级官吏越俎代庖。由此造成两个严重后果：

一是贪污、浪费、账目不清非常严重。

1909年11月19日，“四川谘议局整理川汉铁路公司案”的报告指出：“其开支每多浮滥，即以昨年之报告而论，各局所开销至于五十余万金，寸路未修，而耗款若斯之巨”！（同上。）

租股“征收之后，或握款不交，或征而不报，辗转侵蚀中饱，多入私囊。按租股征收六年（自1905年开征起至1910年止）应有1200余万两。而实收仅900余万两，足见其弊端之大。”（《川汉铁路筹建经过》，《四川文史资料选辑》第6辑第14页，1963年，成都。）

一年多以后，上海出现钱庄倒闭潮，川汉铁路公司存放上海的资金350万两，亏损285万余两。据两江总督和邮传部调查，其中大量是经手人诈骗和侵蚀，当时揭露有确凿证据的已达110万两。

二是工程进展极端缓慢。

在1909年秋詹天佑接手宜昌段并于12月10日开工以前，一寸铁路都没有修成。“到辛亥革命为止，已建成通车的运料路有三十余里，因桥洞未完工而尚未通车的铁路有八十余里”。（曾绍敏：《漫话四川保路运动》第7页，巴蜀书社2006年成都版。）其他路段则交白卷。

四川铁路公司的混乱，朝野早已议论纷纷，民怨沸腾，整顿势在必行。上策是监督公司自行整顿。应该在政府和议会（四川谘议局）监督下，由公正的第三方彻底清算账目，保存资产；然后从实际出发，定出整改和重组办法。可是，清政府不遵循当时的《公司律》和市场经济的正常办法，愚蠢地下令“收归国有”，而补偿办法不容股东置喙，反而让各方怨恨集中到政府身上。

据参与者的记录，四川股民认为自己没有得到应有的补偿，他们要求通过法治和宪政来保护自己的财产。而统治者却把经济权利的要求说成是政治问题。从5月9日“干线国有”的上谕发表，到9月7日发展至血染成都，双方兵戎相见，整整四个月，有多次挽回机会，都被清政府及其大员断送掉了。

第一次纠错机会出现在“上谕”下达后的头一个月，各方苦求“圣上”收回成命，而朝廷一意孤行。

各方反对干线国有的函电纷至沓来，这是一场法治、民主与专制的博弈。

其中最为精辟的是四川谘议局呈请四川总督转报朝廷的呈文：

“谕旨收回干路，而川汉并非邮传部从前奏定干路（按：1907年奏定的干路名单）……乃部咨一并牵连收回，似尤未为允协。……取消商路，事系剥夺人民既得之权利，俱应由资政院议决。四川川汉铁路关系本省权利，存废应由本省谘议局议决。”（宓汝成编：《中国近代铁路史资料》（1863~1911）第三册，第1269页。）

违反原有规定和民主程序，这样的“圣旨”，显然错了。

5月20日，批准在借外债的合同上签字的上谕公布后，谘议局联合会上奏章指出：

“立宪各国慎举国债，必经国会之议决。先朝钦定资政院章程，亦以议决公债之职权，畀诸资政院。不经资政院议决之国债，遵先朝之法律，原应归于无效。”（中国史学会主编：《辛亥革命》第四册第341页。）

没有经过资政院讨论，借债筑路，又是违法的！

成都各团体和川汉铁路公司的呈文则说：

“川汉铁路纯依国家法律而成立，既无收回国有之理由，恐致酿成外有之惨祸。……且按照《公司律》，非开股东大会，不能决议。似此朝旨迫切，少数股东，谁敢承认接收？……请旨饬下邮传部、督办大臣，暂勿派员接收，免致激乱人心，别生枝节。”（同上，第345、349页。）

依法维护自己的财产权，何错之有？

官办铁路是不是好呢？谘议局联合会的奏章指出：

“中国幅员之广，铁路何以必须国有？国有铁路，何以摈斥民款，而纯借外债以收回之？”“以外债造铁路，亦必以铁路受外债之害，路未成而本息已无所出，将何法以治之？官办铁路，夙称弊薮。京奉铁路，每里三万余两；沪宁铁路，每里五万余两；津浦铁路，尚不止此。以有穷之借款，供无穷之挥霍，将何术以弭之？”（中国史学会主编：《辛亥革命》第四册第342~343页。）

四川谘议局的呈文也说：靡费侵蚀等弊端，“即官办又何尝不然？而延误之咎，尤必不尽在商办。即如宜昌购地，请督办大臣一纸告示，经年余而始下。……四川倒款之施典章，乃出于川督奏派而非商民公举之人。凡此口实，岂能一归国有，即保其净绝根株？”（宓汝成编：《中国近代铁路史资料》（1863~1911）第三册，第1268页。）

这些都是非常理性请求依法办事的奏章。如果清政府也理性地响应，公布有关信息，与民众代表诚恳对话，矛盾的化解并非难事。不幸，那么平和，那么设身处地为稳定社会提出并不苛刻的建议，都没有打动执政者。

就在这个时候，资政院议员也要求召开临时会议审议有关事项。尊重民意，尊重民意机关，民主、法治的康庄大道摆在眼前。可是，在朝廷眼中，这些事：“虽属重要，尚非紧急，自可于开常年会时从容详议。”（中国史学会主编：《辛亥革命》第四册第344页。）按规定，资政院的常会在每年九月（新历十月下旬至11月中旬）召开，那时革命烽火已遍域中。机遇早已在云中飘逝！

第二阶段是8月24日开始的罢市、罢课、罢工、罢耕，四川人以现代社会司空见惯的和平示威方式，保护自己的权利了；最高当局依然无动于衷，采取强硬措施压制。

戊戌变法后，全国各地，民间团体如雨后春笋，蓬勃发展；民间的老社团--同乡、宗亲、同业和各种慈善组织也生机勃发。

6月17日，川汉股东走在粤汉等地同业前面，率先成立了保路同志会。背后支持这个组织的是四川谘议局的领导人。

这次四罢，是清政府强行接收川汉铁路公司的财产触发的。两个月零七天的和平交涉过去了，清政府不但没有顺从民意，改弦易辙，反而在8月8日，邮传部任命川汉铁路公司驻宜昌总理李稷勋为国家铁路驻宜昌总理，继续用川汉铁路公司的资产修筑铁路。实质是强行接收这个公司的资产，立即变为国有。股东们非常激愤，开会做出决定，撤销李稷勋驻宜昌总理的职务。清政府变本加厉，用皇帝的名义钦派李稷勋为国家铁路驻宜昌总理。股东们忍无可忍，通过决议，即日起开始四罢（罢市、罢课、罢工、罢耕）。

这些示威活动有几个特点：

1、和平，守法。成都街头搭了许多牌楼，上面供奉“光绪德宗景皇帝之神位”旁书以光绪皇帝名义下达的圣旨中的两句话：“庶政公诸舆论 川路准归商办”；家家户户门首也贴上有同样字句的黄纸；市民朝夕焚香祷祝。

2、同抗缴租税相结合，卡住钱袋子，抓到了专制统治当局的命脉。

9月1日，川汉铁路股东会议发出不纳粮税通告，宣布“自本日起，即实行不纳正税，不纳捐输。”“布告全国，声明以后不担任外债分厘。”（宓汝成编：《中国近代铁路史资料》（1863~1911）第三册，第1286页。）

3、与粤、湘、鄂等地的抗议活动互相呼应，成为全国性大规模的示威。

不过，人民走进现代社会了，统治者还滞留在中世纪。他们应对的措施是：

1、切断信息流通。严禁报刊登载这类消息，禁止电信局发送有关电报。

2、坚决拒绝民间和地方官员维持商办的请求。

在罢市和罢交捐税浪潮威胁下，四川总督赵尔丰于9月2日给内阁协理大臣那桐（副总理）发出电报，坦陈当前局势。他说：

“川人已定宗旨，不能俯准商办，即实行停纳钱粮、杂捐，以为对待。他不具论，即兵饷立竭，势将哗溃，全省坐以自毙。”

“自立宪之说鼓吹，人人有自由观念；自留东学生归来，多半狂悖言论。今藉口路亡国亡，浸润灌输于一般人民之心理，群情激愤，矢志决心。……川省有变，湘、鄂亦必继踵而起”。“总之，此事非和平即激烈，如朝廷准归商办，大局或不致十分破坏；如不准所请，则变生顷刻，势不得不用兵力剿办，成败利钝，实不能臆计。至全国受其牵动，尤为尔丰所（不）敢任咎。”（《革命开国文献》第一辑史料三第1554~1555页，国史馆印行，1996年台北县新店市。）

话说得非常尖锐，非常中肯，也非常沉痛。可是，清政府以“奉旨留中”四个大字，束之高阁，置之不理。化解危机的机会又一次丧失。

第三，不能冷静对待少数人的极端意见，抓人、杀人，导致全面的武装起义。

民众认识不可能划一，在群众运动高潮中必然出现一些激烈意见。四川保路运动中同样有这样的情况。

9月5日，有人在川汉铁路股东大会的入口处，派发传单：《川人自保之商榷书》。这份传单号召“保护官长”、“维持治安”和“一律开市、开课、开工”的同时，提出由各州县议事会集议，责成城市自治机构--城区的董事会代收租税；“昼夜加工，制造枪炮”；“练国民军”；“边险地方建筑炮台”和发展“实业及教育”等主张。（同上，第1557~1559页。）赵尔丰看到后勃然大怒，认为这是一份宣布四川独立的宣言，保路运动是“阴图革命”！（中国史学会主编：《辛亥革命》第四册第369页。）

这样的过度解读，加上他听信保路会“定谋于本月十六日聚众起事，先烧督署，旋即戕官，宣布独立”（《革命开国文献》第一辑史料三第1564页。）的谣言，导致一场血染街头的大惨剧。

1911年9月7日，四川总督赵尔丰以开会为名诱骗保路同志会和四川谘议局的领导人到总督府，立即“手缚绳，刃指胸”把他们一一逮捕。成都市民闻讯后，“各街民众来乞释者，由午而暮、而午夜，虽枪毙三十二人，不稍退却（督院内死二十六人，各街死六人。）”（中国史学会主编：《辛亥革命》第四册第335~336页。）

这些市民是头顶光绪皇帝的牌位，手无寸铁，向四川总督赵尔丰请求释放代表的。这样的和平请愿竟不能见容于凶残成性的赵尔丰，居然下令开枪，让鲜血染红了督署和成都街头。

当天，赵尔丰致电内阁，竟然把事情说成是匪徒数千放火和进攻督署，他“饬令兵队开枪抵拒，伤毙前锋十数人”。清政府于第二天回电：

“该署督前奏川人抗粮抗捐等情，已属目无法纪；兹复倡言自保，意在独立，尤属罪无可逭。著赵尔丰迅速查拏。如得有狂悖不法确据，实系形同叛逆，无论是否职官，即将首要大犯，即行正法，并妥速解散胁从，毋任蔓延为患。”（《宣统政纪》卷之五十九，文海影印本第1048页。）

7000万四川人忍无可忍，拿起刀枪反抗了；以会党--袍哥为骨干组成“同志军”，到处摆开战场。一个月后，武昌起义；11月22日，重庆宣布独立，成立蜀军军政府；11月27日，四川大汉军政府成立；四川人为埋葬大清帝国建立了丰功伟绩。

历时四个多月的博弈，历史给了清政府多次回归法治、和平解决的机遇。只知统治人民的专制统治者，毫无自省精神，终于把人民逼上梁山。

（四）专制政权转型的历史教训

问：专制政权本性难移，它的覆没是无可挽回的。

袁：世界上专制统治转型成功的也不罕见。大清帝国转型失败的教训值得认真记取。

有清一代十个皇帝，除宣统小儿和慈禧罩着的同治皇帝外，没有荒淫的昏君。它开疆扩土，留下一份一千数百万平方公里的大版图。入关时只有几十万人的满族迅速汉化，施政的成败得失，大体上都是汉族传统文化的体现，仁政和专制兼而有之。清朝特色的仁政是“深仁厚泽，永不加赋”；专制则是坚决维护三纲，制造空前残酷的文字狱！

其坍塌的基本原因，说到底是统治阶层的认知与现代文明的差距太大。进入20世纪以后，执掌最高权力的专制统治者仍然是宗法专制体系的俘虏，在一呼百诺的军机处辅佐下指挥一切。而在世界现代文明浸润下，民间社会日益强大，社会精英和一部分大臣，包括部分满族大臣和皇族，已认同民主、法治。通过法治和民主程序维护自己的权益、解决社会矛盾已成为他们的共识，而最高统治者的思想仍然停留在统治臣民，用严惩首恶、分化胁从的办法去处理与民间的矛盾。先进的民间与落后的统治核心的思想文化差距，是这个大帝国迅速土崩瓦解的直接原因。

人们说，只要湖广总督瑞澂或后来应召出山的袁世凯之中的一个切实卖命，局势会大不一样。须知瑞澂是18督抚上书请开国会、推行宪政的领头人；而在君要臣死，不得不死的体制下几乎丢了老命的袁世凯，在直隶总督任内认真推行三权分立的新政支柱，会忠实辅翼这样的专制皇朝吗？思想差距是这个末世王朝分崩离析的最深层的原因。

从1911年10月29日开始，多数省份已宣布独立，大势已去，躲在紫禁城中的寡头，才批准民主机构--资政院的请求：开放党禁，大赦政治犯，颁布符合现代文明要求的真正的宪法，实行宪政。三天后（11月2日）颁布的《宪法十九信条》，以中规中矩的现代君主立宪的政治架构昭告天下。但是，来得太晚了，统治核心的公信力完全破产了，庄严的承诺，成了人们不屑一顾的废纸。他们的垮台不足惜，重建稳定的现代社会秩序的历程，那么漫长，那么沉重，那才是中国人心头难于抚平的创伤！（2011年08月06日南方网）

附件6：

西儒会融，解构“法道互补”

——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路

秦晖

绪论：“儒”与“吏”

传统的思想史研究主要关注典籍中的思想，尤其是这些典籍中思想的形而上层面。这种关注当然是有意义的。但是历史进程中真正关键性的还是“社会思想”而不是“典籍思想”。并且这里所谓的社会思想不仅是有别于精英的“民间思想”，也包括精英们通过“行为”而不是通过言论著述表达的、往往对社会实际影响更大的那些思想。这主要是指落实在制度设计与政策思维层面上的思想。心性义理之学只有落实到这一层面，才有可能对社会发生实际影响。因此思想史研究在关注典籍和形而上层面的同时，有必要从“制度化的思想”的角度考虑问题。而吏治问题正是传统中国各种思想在制度化时首先必须面对的关键问题之一。

吏治之“吏”，是中国文化中一个重要范畴。作为中央集权体制下的可任免官僚，中国帝制时代的“吏”是其他盛行贵族制、领主制、土司制的古文明，包括中国境内的许多少数民族历史上所没有的，甚至也是帝制前的华夏上古时代没有的。《尚书?胤征》所谓“天吏逸德，烈于猛火”；《左传?成化二年》云“王使委于三吏”（杜预注：“三吏，三公也”）。这里所讲的吏只是贵族的通称。到了中央集权帝国时代，可与王权抗衡的贵族消失了。在“率土之滨，莫非王臣”的体制下，天下人皆奉皇上为主、在皇权面前“人人平等”地成了奴才，于是与“臣民”一样就有了“吏民”之称。在秦汉时代，“吏民”是极常见的称呼，从正史直到出土的“吏民田家莂”之类档案文书，都显示出“吏”与“民”一样是给皇上当差的，或者用当时人的话说：吏就是“庶人之在官”（《南齐书》卷十，《礼志下》：“先儒云：‘庶人在官，若府吏之属是也。’”）。当然同是“庶人”，一旦“在官”便有了皇上赋予的职权，至少在任期内这“权”与“利”又是结合的——这就形成了古汉语中的“权利”一词，它与后来日本人首先拿来译对西语中right之所谓权利（包括人权、公民权等等）不同，当时“权利”一词就是因权生利或以权谋私之意（《荀子?君道》：“接之以声色、权利”；《史记》卷一0六：“宗族宾客为权利，横于颖川”。凡此云“权利”者，皆如《盐铁论?刺权九》所谓“因权势以求利”者也。）。“吏”因有此种“权利”，也就不同于一般之“民”。正如《说文》解释的：“吏，治人者也，从一从史。”后人注曰：“吏之治人心，主于一，故从一。”所谓主于一，就是吏虽千万，其主一人，吏是中央集权帝制之产物，由此可见。

有趣的是，与后世常以官、民相对不同，那时的“吏民”如上所述，是与“臣民”一样并称的。而当时的两个对立范畴，一是“儒、吏”相对，二是后来的“官、吏”相对。

秦汉以至魏晋，是儒吏相对的时代，那时的人们认为“文吏少道德而儒生多仁义”，“儒生文吏，俱以长吏为主人者也。儒生受长吏之禄，报长吏以道：文吏胸无仁义之学……贪爵禄，一日居位，辄欲图利以当资用”（王充：《论衡》卷十二。）。“执法之吏，不窥先王之典；缙绅之儒，不通律令之要。”（王粲：《王仲宣集》卷一，《儒吏论》）如果用现代语言比喻，那就是知识分子与官僚之别：前者以价值观为归宿，口称“道”、“仁义”、“先王之典”，以社会良知自命；后者以“执法”为职业，按“律令之要”以行政，从而获得“爵位”的报酬。简而言之，也可以说是儒重信仰、吏尚权位。我国中央集权帝制创建创建时期的秦朝，是公开奉行“以吏为师”并厉行“坑儒”酷法的。到了汉代，尤其是在武帝“独尊儒术”之后，儒的地位见长而吏的地位渐衰，但直到汉魏之际，王充、王粲等人还在大力申论儒吏各有其用、“儒有所长”、“吏有所短”，可见那时儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗，根本谈不上什么儒尊吏卑。直到后来以儒家经典从读书人中考试选官的科举制盛行后，才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。

不管是“儒的吏化”还是“吏的儒化”，总之科举制通过儒吏结合一结束了儒吏在形式上的对立，代之而起的是官、吏的对举。套用不很确切的现代术语，官、吏之分近似于政务官与事务官之别。秦汉魏晋时代无所谓官吏之分，只有“长吏”与“少吏”之别。按《汉书?百官公卿表》的说法，秩四百石至二百石为长吏，百石以下有斗食佐史之秩是为少吏。但是后世“儒的吏化”之后，由于儒家素来瞧不起吏，他们便自诩为“官”，而把非科举出身的办事人员称为吏。所谓“领持大概者，官也；办集一切者，吏也。”（王恽：《秋涧集》卷四六《吏解》。）官是掌权的，这时主要从科举“正途”出身。吏是办事的，这时或从民间作为一种职役征调而来，或者由官“自辟僚属”而选用，前者多为奔走执事者，如皂隶、里胥、门子、捕快，后者多为文案工作者，称为文吏或书吏。但不论职役还是文吏，地位都低于官，有的王朝甚至规定吏户入贱籍，法定地位低于一般民（农）户。然而我国传统制度的一个特点就是“县官不中现管”、狐假虎威的“奴隶”比无威可恃的“自由民”更有优势，因此胥吏的实际势力是很大的。

“儒的吏化”使传统中央集权统治模式在“治乱循环”中创造了世界文明史上罕见的长期延续案例，但“儒”的传统仍不绝如缕，并未完全消失在“吏化”之中。进入现代化进程后，在外来文化尤其是外来制度的影响下，现代权利意识与传统责任意识固然有冲突，但面对传统强权哲学与犬儒哲学的互补，公民的权利与儒者的责任也在互动中存在着会融的需要。然而以往由于种种原因，人们对中国传统社会的“大共同体本位”特质注意不够，而过分夸张了所谓“家本位”与个性解放之间的对立（参见秦晖：《从大共同体本位到公民社会——传统中国社会及其现代演进的再认识》，载《问题与主义》，长春出版社1999年版，350—402页。）。相应地，人们对中国传统文化的“法道互补”特质也注意不够，而过分夸张了“西儒冲突”。西化派与新儒家似乎成了势不两立的两极，却不料“指鹿为马”的新强权与“难得糊涂”的新犬儒却在西儒冲突之外大获渔翁之利，导致西、儒两败俱伤，现代公民权利未张而传统责任伦理尽失的后果，宜乎为之反思也。

一、“儒表”与“法里”

过去人们常把儒家文化当成“中国文化”的同义词，但毛啧洞却强调“百代都行秦政制”，而“秦政制”恰恰从理论到实践都是极端反儒的。自汉武帝“独尊儒术”以来，“汉承秦制”的制度设计与“独尊儒术”的经典认同之间始终有很大反差。具体在吏治问题上，儒、法两家的吏治思想几乎是两个极端，即儒家的吏治观建立在性善基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先。

儒家思想产生于东周，那时的中国社会是个以血缘族群为组织形式的社会，《左传》所谓“帅其宗氏，辑其分族，将其类丑”（《左传》，定公四年三月条。）就是当时“国家”的真实面貌。今天学术界对这种族群有氏族、宗族、大家族等定性之争，但其为血缘纽带的结合、宗族亲情—父权的伦理关系起重要作用则是无疑的。那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈分、长幼、嫡庶序列，天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力结构。这样的族群社会，由“天生的”血缘亲情推出人性本善，由伦理上的长幼尊卑推出一种“人各亲其亲、长其长，则天下平”（《孟子?离娄下》。有人以同样是孟子说的“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”来否定儒家有小圈子倾向，其实此言是一种道德话语，与权力结构无关。老人之老并不是尊其父权，幼人之幼也不是对其行使父权。因此它与“人各亲其亲、长其长”的原则在社会结构上势必造成的小共同体林立并不构成对立。）的政治秩序，而且这种秩序是由五服、小宗、大宗这类族缘亲疏观念决定的一种“小圈子”原则，也就是费孝通说的“差序格局”，应当说，这种“小共同体本位”特征是儒家社会理论不同于法、道、墨、杨等时论（ 参见秦晖：《从杨墨对立到法道互补：古代中国社会变迁与思想互动，兼论儒家的流变》（待刊）。）、也不同于现代公民文化的最关键之点。

亲疏不同，人际关系中的权利与义务也不一样。这些权利与义务表现为一种温情脉脉的父权—父责统一体，君臣间也如父子一样，受“君君、臣臣、父父、子子”的关系支配，即君要像个君，臣才能像个臣；父要像个父，子才能像个子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”（《礼记?礼运》）。显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君权父权，但并不等于绝对专制。相反，从上述原则中还可以推出“民为贵，社稷次之，君为轻”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君”之类的“民本思想”。后世儒家由此发展出一套“仁政”学说：儒为帝王师、教君行仁政，君命来自“天意”，而“天意”非神意，“天听自我民听”，“顺天应民”之类的说法，都强调行政正义原则的重要性。

儒家行政正义优先的原则在吏治观念上的体现，就是强调官吏本身要清操自守、廉洁自律，其施政要以“仁德”为本，反对严刑峻法，以所谓“吏治循谨”（《史记?酷吏列传》）排斥法家的所谓“吏治刻深”。但行政正义优先的原则如果贯彻到底，对“家天下”的专制王朝是不利的。事实上，原初儒家理想中的很多东西甚至很难为皇权容忍，例如：

根据儒家“贤者居位”的观念，让贤不传子的三代“禅让”之制始终作为理想而受到推崇，后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的“君儒”观念：“春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后的皇帝该程朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了。君儒最会做皇帝，世路上英雄他那晓得做甚皇帝？”（曾静：《知新录》）这样的言论可谓异端之尤，无怪乎清帝雍正会把这种“贤者居位”说骂为“狂怪丧心之论”（胤禛：《大义觉迷录》卷二）。

根据儒家“圣道”高于君命、儒为王者师、信仰高于权位的观念，从“圣王”理想中产生“从道不从君”的人格追求（《荀子?子道》：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”荀子为儒法之间的过渡型思想家。从某种意义上讲这句话就是这种过渡的一个象征。前半句出于道高于君的原初儒家观念，这种观念后来为其由荀而法的后学韩非、李斯所抛弃；后半句则被这些后学发展成鼓励告亲、禁止容隐等等一整套反宗族的法家传统。）。一些天真的士大夫不把自己仅仅看成帝王的家臣，而自认为有“替天行道”之责，由此形成那种东林、海瑞式的清流、清议传统，对君权表现出一定的独立意志。所谓“文死谏”、“强项令”，海瑞罢官、海瑞骂皇帝式的事情，无论在道德上怎样受到儒家价值观的称许，现实中却很难为君王接受。雍正就特别反感那些“操守虽清”却不太听话的儒臣，把他们斥为“洁己沽誉”的“巧臣”，认为他们比贪官还坏。

儒家“人各亲其亲、长其长，则天下平”的观念，体现的是一种“特殊主义”而非“普遍主义”观念，由此导致行政中讲人情、分亲疏、形成小圈子和“差序格局”的弊病，这对中央集权的大一统体制显然是不利的。电影《被告山杠爷》中那只顾伦理不顾“王法”的“杠爷治村”模式被认为反映了传统文化与“现代法治”的冲突，然而实际上，它首先在古代就是与传统“王法”冲突的。例如儒家赞赏“容隐”、禁止“告亲”的观念，就与法家禁止容隐、鼓励告亲的做法尖锐对立。

从性善论与伦理中心主义出发，传统儒家在用人上讲究一种由德高望重的伯乐主义出以公心地推荐贤德之人为官的模式。这种自下而上的荐举加上朝廷自上而下的按伦理标准征召“孝廉”、“贤良方正”、“至孝”、“有道”之人为官的做法形成了东汉至隋这一时期官吏选拔的主流方式，即察举、中正之制。这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气，但却流于虚假，而且实践证明性善论假定的那种“出以公心”的荐举（所谓“内举不避亲，外举不避仇”）也不可靠，它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固，不仅贻害吏治，而且不利于皇权。

如此等等，这些弊病以往常被看成是儒家高调理想与现实社会的差距，即所谓有内圣而无外王。但实际上，“贤者居位”、“从道不从君”固然可以说是高调理想，小圈子主义与门阀式荐举却是十分庸俗的。它们各自对传统吏治形成正反两面的影响：前者培育出清正刚直之士，后者则造成门阀式腐败。然而有趣的是，这二者在传统吏治中往往互为因果。例如东汉魏晋时弊端百出的门阀制度，就是从东汉前中期的清流“党人”把持中正发展而来的。那时的清流以道义自许，不畏强权，痛斥宦官、外戚专政的政治黑暗，因此受到残酷迫害，同时也由此积累起巨大的道德声望。后来正义伸张，清流得势，便由他们按道德标准“黜贪进贤”，选用“寒素清白”之人。但是，大权一旦在握，清流很快在“权力腐蚀律”作用下变得不清了，按道德标准打分的“九品中正”之制也很快变成了既不“中”也不“正”，“上品无寒门，下品无士族”，而民间则传开了“寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”的政治幽默。

如今我们不难找到这种高调理想趋于堕落的原因。然而在当时，皇帝们主要是从巩固“家天下”的角度去总结经验教训的，他们自然不会从“权力腐蚀律”着眼，而只认为是书生意气过于迂腐乃至狂妄。于是儒家的吏治思想往往只是在纸上受到“独尊”，而实际吏治则按法家的一套运作。

“百代都行秦政制”，而秦政制是法家之制。

法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的。这一转折意味着专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民”，意味着天子与诸侯间的“伦理关系”变成了皇帝与臣僚间的科层关系。儒法之别从社会学意义上讲，就是宗法制与反宗法的“编户齐民”之制在观念上的区别。在宗法制下“人各亲其亲，长其长”，分属于成千上万个小家长。天子虽有大宗嫡派总家长之名，毕竟“我附庸的附庸不是我的附庸”，不可能越过各级家长直接控制臣民。同时各级家长与家属间的关系都是伦理性的长幼尊卑关系，而不是、至少不完全是行政上的上下级关系，更不是雇用式的主仆关系。打个比方说：儿子固然有孝敬父亲的义务，父亲却不能随意“任免”儿子。于是法家改革的重要内容便是把“长者政治”变为“强者政治”。法家采用极端的反宗法措施：“不得族居”（《后汉书》卷三十三《郑弘传》引谢承《后汉书》文：“其曾祖父本齐国临淄人，官至蜀郡属国都尉。武帝时徙强宗大姓，不得族居，将三子移居山阴，因遂家焉。”宋王益之《西汉年纪》卷十三引谢承书曰：“（元朔二年）夏，诏：强宗大室，不得族居。”）、“民有二男不分异者倍其赋”、“父子兄弟同室共息者为禁”，强制解散大家庭、切断家族纽带。法家鼓励“告亲”，禁止“容隐”，秦律规定妻子告发丈夫，妻子的财产可免遭抄没；丈夫告发妻子，不但他的财产可以保全，妻的财产也可以用来奖赏他。汉儒曾这样描绘秦的民风：儿子借父亲一把锄头，父亲的脸色便很难看；母亲来儿子家借个扫帚簸箕，儿子一家便骂骂咧咧：媳妇生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼里，婆媳一语不合，便“反唇相讥”（贾谊《过秦论》）。

这样的民风简直比据说儿子到父亲家吃顿饭还要付钱的现代西方还要“个人主义”了。然而这种“个人主义”当然不具有近代反对父权族权的那种个性解放性质，这种家好族好不如权势好，爹亲娘亲不如皇上亲的状态便于皇权一竿子插到底地对社会实现直接控制。朝廷可以通过任免如意的官僚组织和闾里保甲的户口管制系统把一盘散沙的民户编制起来，从而最大程度地集中人力物力。2000万人口的秦朝，可以调40万劳动力去修长城，70万人去修始皇陵，70万人去修阿房宫，50万人戍五岭……这是宗法时代的周天子绝不敢设想的。

儒家的性善论是建立在血缘宗族内“天然”亲情基础上的，否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。针对儒家“人各亲其亲长其长”之说，法家提出“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”（《商君书?开塞》）。为了否定亲亲、性善之说，《韩非子》甚至认为“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！”“子、父，至亲也，而或谯、或怨者……皆挟自为心也。”（《韩非子?备内》，《韩非子?外储说左上》）既然连父子、夫妻之间也不可信，一般人之间的仁义忠信就更不足恃了。在法家看来，惟一可信的是法（普遍主义的赏罚规定）、术（通过分权制衡驾驭群臣的权术）、势（严刑峻法形成的高压）。

法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）”（《韩非子?五蠹》）；“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书?开塞》）。因此君王安排吏治，首先考虑的就不是如何顺天应民，实现行政正义，而是确保大权在我，居重驭轻，强干弱枝，防止权臣窍柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上，便成为吏治的首要原则。

法家君主当然也希望臣僚清廉公正得民心，但绝不会把行政正义置于安全之上。这种吏治观认为臣下的忠顺比清廉更重要，而且与儒家不同，法家要求这种忠顺是无条件的，即“臣忠”不能以“君仁”为条件。把这种观念推到极端的是清朝的雍正帝，他甚至连臣下“君恩深重，涓埃难报”的献媚之语都作反面理解，申斥说：“但尽臣节所当为，何论君恩之厚薄”（（雍正）《朱批谕旨?田文镜奏折》七年六月十五日），即君不君时，臣也不许不臣。

但作为性恶论者，法家实际上也并不相信君臣关系中有什么信仰、忠诚可言。韩非就曾一再讲：“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”“臣之所以不弑君者，党与不具也。”（《韩非子?备内、扬权》）他还举例说：佣夫卖力地给主人干活，不是因为爱主人，而是因为活干得多可以多挣到钱。同样地，臣之所以能为君用，是因为他们期望以此得富贵。而臣之所以不叛君，是因为他们害怕杀头。所以毫不奇怪，一个人如果竟然不图富贵又不怕杀头，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那种不贪财不怕死的海瑞式人物，还是少些为好，“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也。”（《韩非子?奸劫弑君》）。

法家的普遍主义反映在吏治上就是反对儒家的“小圈子”倾向。法家从性恶论出发，不相信推荐“贤者”为官的做法，主张所有人都以个人身份，摆脱一切人事关系的影响，直接由朝廷按客观标准考察任用。从秦代以“甲首”（战场上割下的敌人的脑袋）计数的均功爵制，到明清以高度形式化的“智力测验”为实质的科举，都体现了这一原则。反对“小圈子”政治的另一办法就是“回避制”。从性恶论出发，法家相信人们抱成一团就会导致串通作弊弄奸，因此发展了越来越复杂的回避规定。如本地人不得做本地官、富庶地方的人不得在中养财政部门做官等等，此外还有亲属回避、师生回避。回避制与考试制在非敏主政治中对吏治应当说是能起到好作用的，起码比那种小圈子政治、门阀政治要来的合理。

二、“儒表”之下的“法道互补”

总之，儒法两大传统吏治观的区别乃至对立是很明显的，我们可以简化成下表：

儒家吏治观                    法家吏治观

性善论                          性恶论

伦理中心主义：亲亲上贤，竞于道德      圈力中心主义：贵贵尊官，争于气力

行政正义优先                   行政安全优先

“贤者居位”：德治              强者为王：刑治

“从道不从君”                   君权至上

重视“仁义道德”              重视“法、术、势”

特殊主义“礼治”                 普遍主义“法治”

“儒为帝师”                    “以吏为师”

提倡不怕死、不贪钱的清流精神     排斥“不畏重诛、不利重赏”的“无益之臣”

“出以公心”的荐贤制          形式主义的考试制

“内举不避亲”                  厉行回避制

主信臣忠，用人不疑            以私制私，设事防事

抽象地讲，这两大传统对吏治好坏都有两面作用。儒家重视道德修养有利于官吏的操守自律，但缺乏制度防范和小圈子倾向会助长弊端。法家忽视行政正义和排斥清流是吏治败坏的重要根源，但它在分权制衡、考试制、回避制方面的制度设计对官场弊政有一定防范作用。

然而传统吏治到底是以儒家传统还是以法家传统为主流却是一个重要问题。因为既然这两者各有优劣，那么我们要借鉴所优而祛除所劣就首先要看优劣来自何方。

而在这一点上，我认为那种一讲“中国传统”就归之于儒家传统的看法是很成问题的。事实上在帝制中国的两千多年中，虽然也有短时期儒家吏治观比较落实的情形，如东汉后期至南朝这一段，但从秦至清的整体看，中国吏治传统的主流是“儒表法里”，即说的是儒家政治，行的是法家政治；讲的是性善论，行的是性恶论；说的是四维八德，玩的是“法、术、势”；纸上的伦理中心主义，行为上的圈力中心主义。仅就从“性恶论”中产生圈力之衡游戏而言，中国与近代西方不仅似乎有某些表面上的相似，而且甚至可以说中国远远超过了西方。甚至比现代西方政治都更强调事权的分割（如果不考虑维护君权还是维护民圈这种本质的区别而只从形式上看的话）。

我国传统中这种“表里”差异，是世界各文化中极为罕见的。任何文化都有“思想家的理想主义和现实生活中的实用主义”的差异，有典籍中价值观（有人称之为“元典精神”）与社会现实间的差异。印度文化的典籍视人生为苦，基督教典籍视人生为罪，但为脱苦赎罪而舍弃尘世快乐，投身寺庙或隐修院的也只是少数。这就是所谓“取法乎上，仅得乎中，取法乎中，风斯下矣”。

但是传统中国的“儒表法里”却不同，它的表里间并不仅仅是思想家的原则与生活中的实用主义之差，“取法”与“仅得”之差，而根本就是两种原则、两种“取法”。法家并不是儒家理想原则在现实中“仅得乎中”或“风斯下矣”的结果，它本身就是一种价值体系，一种在形而上层面就与儒家截然不同的思维与行为方式。多数国人不会像韩非那样把“性恶论”理解到了连父子、夫妻之间都“不可信”，都要搞“法、术、势”的程度，但只要“仅得乎中”，也会把人性理解得十分阴暗，并进而影响到其为人行事。这与对儒家伦理的“仅得乎中”是完全不同的。汉以后法家著作传播面可能远没有享有“独尊”地位的儒家著作那样广（但在上层权力精英中法、术、势之书都是必读的），然而“百代皆行秦政制”，制度对人们行为方式的影响决不亚于典籍。

因此传统中国一直存在着法家制度文化与儒家典籍之间的明显紧张。虽然董仲舒以后儒学已多次被改造，但“表里”矛盾并没有消除。在这种矛盾下，人们说的是一套，做的却是另一套，而且两套的差异远不是“取法”与“仅得”的问题。

这种状况的第一个后果是造成传统国人的人格分裂或双重人格。这可以理解儒法之外的第三种传统即道家传统为什么如此重要。

道家思想庞杂，流变繁多，涉及宇宙论、伦理学等诸方面，其中不乏精彩，本文亦不是对其系统全面评论之作。但如果不是就道言道，而是就诸家互动形成对国人行为的综合影响而论，则道家（主要是在庄周以后的形态中）实际上是一种“思想润滑油”，具有很浓的犬儒色彩。汉人司马谈把道家归纳为“以虚无为本，以因循为用”是很准确的。道家在知与行两方面都倡导“无为”。单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。思想史上有些人（如下文提到的谭嗣同）是从前一种意义上论无为的。但从后一种意义上实践“无为”的则无疑是主流。问题在于：道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，这就把无为等同于苟且了。庄周曾自比“腾猿”：“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。”亦即人当得势时是有为的，所谓无为，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”（《庄子?外篇?山水第二十》）

这样的无为还不是苟且吗？苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分：“物无非彼，物无非是。”“彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。……无物不然，无物不可。……恢诡谲怪，道通为一。”（《庄子?内篇?齐物论第二》）法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！——庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”。

就这样，道家提倡“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事：“不谴是非，以与世俗处”（《庄子?杂篇?天下第三十三》），把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是、难得糊涂、玩世不恭的态度之中。

有了这样游戏人生的态度，人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心，以无所谓、何必较真的姿态适应那种说的一套做的另一套的生存方式。在其他文化中这样的要格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症、甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种犬儒哲学作为“儒表”与“法里”之间的润滑剂，人们就会心安理得。因此尽管儒学是一种强调入世、有为的学说，有“内圣外王”的强烈要求，但在正常情况下，面对有霸道而无王道的现实。汉以后的历代儒者也都接受了“内圣外霸”的状态。这种就制度与典籍而言是“儒表法里”，就理念与行为而言是“内圣外霸”，就总体文化而言是儒法道三者互补的情况构成了过去两千年间、至少是在近代西学传入前的常态。

而在这样一种三元互补结构中，儒家的地位可以说是最为尴尬的：表面上它的地位最为尊崇，无论是“儒表法里”还是“儒道互补”，都以儒为首而且非儒不可，或法或道，都只是叨陪末座而已。但实际上它作为一种价值却又最为虚悬，它不像基督教价值观之于传统西方真能主宰人们的内心世界，只是受外在结构的制约才出现“取法”和“仅得”的差距。而在传统中国，不仅外在结构一直是“百代都行秦政制”，从来只有“霸道”而不见“王道”，而且内心世界也很难说真有儒家圣贤的多少地位。千百年来多少大儒都感慨“内圣”难以开“外王”，其实真正的问题是国人的“内”心本无“圣”，何以谈“外王”？

在传统中多数情况下就“内圣”而言，儒的实际地位未必赶得上法、道，用明儒王夫之的话说：“其上申韩者，其下必佛老。”一般地讲，中国历史上有权者自己真正相信的是“法、术、势”，而要别人相信仁义道德。但人们并不是傻子，那些成仁取义殉道的理想主义者如东林、海瑞之类人的下场有目共睹，那个通过文字游戏挑选聪明人而对道德并无分辨力的科举制度之奥妙也人所共知，那些“操守虽清”却奴性不足，只想为万世开太平而不懂得趋炎附势的书呆子不仅多灾多难，有时还被公开批判为只知“洁己沽誉”而受惩戒（雍正“朱谕”第九函，第一历史档案馆）。不仅精英层熟谙“难得糊涂”，大众更长期从俗文学中接受“奸臣害忠良”的教育，得到“山中有直树，世上无直人”的启蒙，明白“识时务者为俊杰”的道理。年深日久，国人越来越聪明（鲁迅在“聪明人与傻子”的著名杂文中解释的那种聪明），“糊涂”者越来越少；同时又越来越糊涂（老子“绝圣弃智”那种意义上的糊涂），价值理性越来越萎缩。老庄的“逍遥”之道、犬儒主义和所谓“圆融通透”的行为方式大行于世，同儒家的道德说教形成了鲜明的对比。

于是与经济上抑不抑“兼并”形成两难、导致“一管就死一放就乱”的怪圈类似（参见拙文：《中国经济史上的怪圈：‘抑兼并’与‘不抑兼并’》，载刘小枫、林立伟编辑：《中国近现代经济伦理的变迁》，香港中文大学出版，1998年，159—172页），在价值观念上便出现了“一管就假，一放就恶”的怪圈。专制王朝常以剥夺臣民自由而厉行法禁来维护“纲常名教”，以“罢黜百家”来“独尊儒术”。但“罢黜百家”只能导致假话泛滥，厉行法禁只能培养法吏人格，而法吏人格在价值观上只能导致犬儒化。法禁一旦松弛，人们便由申韩而老庄、“逍遥”地大纵其欲，从而出现礼崩乐坏、纲常扫地的局面，犬儒哲学转化为痞子行为。早就“看透了一切”的聪明人从“存天理灭人欲”的高调一变而为“人不为己天诛地灭”，只转眼间事耳。

这样的例子不胜枚举。汉代在罢黜百家后，到东汉时形成了虚伪道德泛滥的第一个高峰，矫情造作、沽名钓誉的表演盛行于世。有守墓数十年的“至孝”却在墓庐中纳妾生子的，有受征召十余次而不就、以博清高之名，而私下走“权门请托”、“以位命贤”之路的，不一而足。当时流行的民谣有“举孝廉，父别居”、“寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”之讥。然而到汉季大乱、礼崩乐坏，“至孝”、“有道”之风即一变而为“逍遥”至极、寡廉鲜耻的“魏晋风度”，士大夫侈谈老庄，竞效犬儒，以痞相尚，社会风气腐败到了变态的程度，裸体交际、****见怪不怪。在经济凋敝、谷帛为市、市场机制严重萎缩的背景下这一时期却连续出现鲁褒、成公绥等多人竞作《钱神论》的怪现象，称钱“为世神宝，亲爱如兄”，“钱之所在，危可使安，死可使活；钱之所去，贵可使贱，生可使杀”，“有钱可使鬼，而况于人乎”，乃至“死生无命，富贵在钱”，“天有所短，钱有所长”……（严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文?全晋文》）

过去曾有人称这是“商品经济发展形成的货币拜物教”。其实这个时期正是我国经济史上最典型的自给自足时代，哪有什么“商品经济发展”可言，它不过是“儒表”之下的法家强权哲学与道家犬儒哲学轮流称大、社会价值“一管就假，一放就恶”的表现罢了。人们以申韩之术待下，以老庄之道待上，以申韩之权求治，以庄周之滑处乱。在上者指鹿为马，在下者难得糊涂。而无论哪种状态下，儒家的仁义道德之说都处于尴尬状态，当然不是说它全无影响，但其影响实不可夸大，它既非万恶之源，也非百善之源。对于这种强权哲学和犬儒哲学互补式的双重挤压，儒家理想主义者们历来痛感至深。除前引王夫之外，现代著名新儒家徐复观亦有名言：

“先秦名家思想，除法家本为统治阶级立言外，最先向专制政治投降者即道家。”（徐复观：《中国思想史论集》，台湾学生书局，1983年，8页）

的确，在中国历史上的专制时代，尽管真正的儒家理想主义作为一种思想血脉一直不绝如缕，到现在也仍然不失其光华。但实际上就整体而言，传统文化的主体结构与其说是“儒道互补”，不如说是尊儒表象下的“法、道互补”更确切。其特征是：以追求专制权力为中心，在强权之下唱高调，说假话。强权不及之处，则痞风大盛，道德失范，几成丛林状态。而正如经济上因乱而管、因死而放，遂使“死”、“乱”互为因果一样，在“文化”上恶欲横流成为“管”的理由，假话连台又成为“放”的依据，于是假与恶也就互为因果，形成怪圈。

这应当是传统吏治积弊的文化根源。

三、连续的历史，循环的怪圈

明亡之后，当时的一些思想家痛定思痛，从儒家立场对法家吏治提出了深刻的批判。其中除天下为公的大道理外，涉及治术的以黄宗羲的如下见解最为精辟：

“后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉则疑其私，而又用一人以制其私。行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然惟筐箧是虞。故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”（黄宗羲：《明夷待访录》）

如上所述，这种以人制人、设事防事的制衡之术也是源自人性观念上中国式的“性恶论”——犹如西方的权力制衡论源自西方传统的性恶论一般。都说儒家传统讲究人“性本善”，可是在儒表法里的中国，人们对人性的真实看法实际上更近似于韩非。

于是咱们的疑人之心与防人之法也发展到人类诸文楹自人性观念上中国式的“性恶论”——犹如西方的权力制衡论源自西方传统的性恶论一般。都说儒家传统讲究人“性本善”，可是在儒表法里的中国，人们对人性的真实看法实际上更近似于韩非。

于是咱们的疑人之心与防人之法也发展到人类诸文明中如果不是惟一的、至少也是罕见的程度。在这方面人们与其从“四书五经”中、不如从更讲“大实话”、更普及也更对社会有实际影响的那些从娃娃教起的“蒙学”作品中去探寻真正的“传统”：“经典”上讲读书做官是为了“修身齐家治国平天下”，而蒙学作品《神童诗》的大实话是“书中自有千钟粟”，“书中自有黄金屋”，“书中自有颜如玉”！“经典”上讲性善论，而蒙学作品《增广贤文》的大实话是“知人知面不知心”、“防人之心不可无”，“逢人只说三分话，未可全抛一片心”，“守口如瓶，防意如城”，“山中有直树，世上无直人”，“人情似纸张张薄”，“谁人背后无人说，哪个人前不说人”，“人善被人欺，马善被人骑”……

蒙学作品是面同大众的，而统治大众的“精英”，尤其是精英中之最“精”者皇上自然决不能比大众更傻，他们的“人君南面之术”更是以极端的性恶论为基础的。欧洲中世纪的统治结构是以封主与封臣之间的层层“效忠”为原则的，于是每一级封主都似乎很放心地让效忠他的封臣在其领地内专断一切，形成那种“我主子的主子不是我的主子”的傻乎乎的制度。这在咱们的皇上看来简直太愚蠢了！“世上无直人”，朝中无忠臣。家奴总是要通奸的，于是只有把他们阉了；朝臣总是要结党营私的，于是除了靠阉奴（宦官）当特务来监视他们外还要靠身边的亲信秘书来分他们的权，形成了“内朝”（从汉之尚书直到明清的内阁、军机处）架空外朝的制度；地方官总是要割据称雄的，于是不断派中央工作组去分他们的权，形成了巡察之官架空常设之官的制度；人心莫测而必分其权，政出多门办不成事又不得不集中事权，形成了集权—分权往复循环之例。千年以来我国传统政治中的许多特色现象，如宦官专权、外戚干政等等，都与这种极端性恶论导出来的防人之术有关。

这种由法家式的性恶论传统产生的“分权制”愈演愈烈。分相权、分朝官之权、分外官之权，除分兵、民、财、法诸权外，在明代司法之权也由刑部、都察院、大理寺等“三法司”分掌，兵权则由兵部、五军都督府及非常设总兵分掌。甚至出现监察之监察、特务之特务：先设锦衣卫以监视百官，又设东厂以监视锦衣卫，再设西厂，最后又设内行厂并锦衣卫及东西厂皆归其监视之。由于皇上什么人都不相信，又什么事都想管，于是总无万全之制，事权分而复始，形成中国历史上独特的“分权循环”。

一是内外朝的循环。历代皇帝总疑心朝臣搞鬼，宰相弄奸，因而用身边的亲信秘书（内朝）分外朝之权，乃至架空外朝而取代之。然而这些原先的近侍奴才一旦权重事繁，又演变为新的“外朝”，引起皇帝的疑心。于是皇帝又另建一个秘书班子来架空之。如汉之丞相统公卿而主朝政，皇帝便培植“尚书”（原仅为管理文牍的秘书）而分其权。演变为汉以后至隋朝之尚书省，秘书已成了新的宰相，于是是唐帝又重用“同中书门下”的近臣，使其架空尚书省。到宋朝“同中书门下平章事”（简称同平章事或平章）又演变新的宰相并出现以他为首的外朝“中书省”，于是明代皇帝又用身边的一些“大学士”组成“内阁”来架空中书省，乃至取消丞相。然而明代后期“内阁”又已坐大，像严嵩、张居正那样的“大学士”又已从秘书变成了实际上的宰相乃至“权相”。于是清朝又出现了南书房、军机处之类的秘书班子，以架空内阁。许多史书说军机处之设?

这种循环可以图示如下：

秦 汉 隋 唐 宋 元、明初 清初

外朝 三公→丞相 尚书省→尚书省 同平章事→中书省 内阁 军机处

（丞相）丨 ↗ 丨 ↗ 丨 ↗丨 ↗

内朝 内朝 同中书下 内阁 军机处

（尚书） （首辅）

二是中央巡视员与地方“诸侯”的循环。历代皇上总认为地方官居心叵测，不断派出中央代表巡行地方并授予钦差重权。于是这些中央代表便由干预地方政务发展为越俎代庖，由分诸侯之权到架空诸侯，临时的特派员成了地头蛇，又演变为新一代诸侯。而皇上又要派新的中央代表来巡视这个地盘了。如秦之郡县本为正式的地方政府，皇上不放心，到汉时设十三州刺史以巡察各郡，那时十三州本为监察责任区，刺史亦为巡行之官而非常设官。但汉末刺史权渐重，由过江龙变成了坐地虎，终于由中央代表演变为新的地方官，州也由巡查区变为郡以上的又一级行政区了。于是中央又开始担心州刺史尾大不掉，到唐代新设诸道按察使分巡各州，至宋则由“道”而“路”，又成为州之上的一级行政区，路官（安抚使等）也由巡视官变成一方父母了。于是朝廷又疑其奸，派员到诸路“行中书省事”，亦即作为中央代表行中央特派之事。南宋陆游有“往者行省临秦中，我亦急服叨从容”（《夜观秦蜀地图》，《陆游集》，中华书局1965年，405页）的诗句，这时“行省”还只是巡行的中书省官员而已。到元代，行省便发展成路之上的一级行政区，“行省平章”成了新的诸侯。于是新的中央特派员又来了：这就是明朝中叶的巡抚。“巡抚”者，代天子巡行安抚地方之临时差使也。其全称是“巡抚××地方都察院副都御史（或佥都御史）”，有时还加兵部侍郎衔，俗称“部院”。其称呼便表明他是中央监察机构（都察院）或军事机构（兵部）的派出官员。然而到明末，巡抚由巡行渐变为常设，而且事权愈重，行省正式官员（布政使等）反成虚设，入清后巡抚终于又成了一省之父母官。

这种循环可以图示如下：

秦—西汉 东汉 唐 宋 南宋、金 元 明 清

正式地方行政 郡县→郡县→州→州 路→路 行省→布政使司 巡抚、总督

丨 ↗ 丨 ↗ 丨↗ 丨 ↗

中央巡视员 州刺史 道按察史 行中书省 巡抚、总督

三是地方分圈与地方集圈之循环。同样由于皇上对“诸侯”的猜疑，历代朝廷常常分割地方事权，将均事、民政、财政、司法诸圈分授不同的官员并使之互不统属，各自平行隶属于中养的相应上级，以使其想到牵制。然而这样的体制往往极无效率，平时政出多门，终日扯皮，一旦有事则相互推诿，甚至造成政副职能瘫痪。于是不得不另设一首长总掌诸政，统一事权。然而这样又导致尾大不掉，威胁中养集圈，不久又不得不再度分圈。秦汉时的郡一级本是分圈的：郡守掌行政、郡尉主均事、监御史管司法与监察，“三圈分里”而互不相属。然而到东汉至隋，州刺史（州牧）便大圈独揽，兼统均民，自专财政与司法，俨然一方之土皇帝。于是到宋时在路一级分设帅司（安抚使）、漕司（转运使）与宪司（提点刑狱使），路下的州军又设通判以分知州知军之权，实行了典型的地方分圈制。到了元代之行省，事权再度集中，行省平章为一省均民之共主，据地自雄，早在元中叶便发生了诸行省军互相攻伐的“天历之乱”，元末更酿成了行省均阀群雄割据之局。于是明鉴元弊，废行省平章之职而在一省分设三司，即隶属于中书的布政使司（藩司）掌民政，隶属于都察院的按察使司（臬司）掌刑狱，隶属于五军都督府的都指挥使司（都司）掌均政。三司分里而互不相属。然而割据之弊虽除，扯皮内耗之弊又生，到明末不得不普遍设立巡抚以统一三司的事权，入清后巡抚（以及同时增设的总督）遂成威震一方的封疆大吏，延及清末民初又成均阀割据之势……

这种循环也可以图示如下：

秦汉 东汉—唐 宋 元 明 清

郡守\ ／路安抚使（帅司）\ ／布政使 \

郡尉— 州刺史 —路转运使（漕司）— 行省 —按察使—— 巡抚

监御史／（州牧） \ 路提点刑狱使（宪司）／ \都指挥使／

\ ／

仓司、饷司等

此外还有不少类似的循环，如政权末梢与基层自治的循环等等。历代朝廷按法家“编户齐民”的观念重视把自上而下的科层管理延伸至乡村的每个民户。但这样不仅“一管就死”，法密生乱，而且行政成本也大得难以承受。于是不得不改行基层自治，政权末梢回缩一两个层级。然而这样一来“豪强武断于乡曲”的局面又会形成，专制朝廷对社会的控制出现问题。于是又一次延伸政权末梢……秦时法家历行分异令，不许“族居”，并设置了复杂的乡、亭机构和“闾里什五”之制。那时的“乡里少吏”多是有酬职，常以并无乡土德望却强悍可用之人（如亭长刘邦就是个“亡赖”）乃至外乡籍人充任，国家定有爵级，行使的完全是官方任务。但到东汉时地方宗族兴起，里制衰亡，乡村精英成了不从上命而承民俗的“宗主”。到了北魏时为了重新控制基层，又实行“废宗主，立三长”的乡治改革，建立了邻长、里长、党长的的政权末梢组织。延至隋唐，乡里组织又逐渐乡土化自治化，于是北宋王安石又行保甲法，再次把乡里社会编制起来。此后元代的里社制、明代的里甲制直到民国年间，都为断地出现这种“政权末梢与基层自治的循环”。

这样一种以私制私、设事防事、乱极立法、法密生乱、用人而疑、疑人而用、六道轮回、循环千年的政治怪圈，岂是“君君臣臣父父子子”这样温情脉脉的理论所能解释的？应当说，这种吏治上的精巧设计在传统政治条件下确实是十分成熟、甚至是十分“现代化”的或高度“理性”的，当西方中世纪的封主与封臣间还是一片混沌的“忠诚”时，中国人早已把防人之术发展得炉火纯青了。而西方的文官制之取代贵族制，不仅时代远晚于我国的科举官僚制之取代门阀士族制，形式上也借鉴了我国科举的某些做法，而且最终也拉不下面子，没有派出大并来一对一的盯住应考者，以防他们为“千钟粟”、“黄金屋”与“颜如玉”而偷奸耍滑。

然而这两种“性恶论”与“圈力之衡”毕竟是形虽略同而质全异。法家的“性恶论”导出的是极端专之——比贵族制更专制=之，而近代西方的“性恶论”导出的是反专之——比贵族制更敏主。法家的“圈力之衡”是皇权本位的，如黄宗羲所见，以私制私、设事防事是为了“藏天下于筐箧”，即置天下于一家之私囊而不允许他人染指；而近代西方的“圈力制之衡”是民圈本位的，以圈力之约圈力是为了防止独夫们垄缎公共领域。前者捍卫的是神授皇权，而后者捍卫的是天赋忍圈。因此毫不奇怪：这两种“性恶论”、两种“圈力之衡”之间的距离，比它们各自与性善论及和谐论（我国的宗法伦理与欧洲中古的恩主—附庸关系）的距离还要大得多——因此不难理解：当我们在那个“批儒扬法”的时代把儒家仁义之说与温良恭俭让的“传统”反掉之后，我们离敏主与先政却不是更近、而是更远了。

但从实用角度讲，这样的“理性化”制度却在两方面经受了世界历史中罕见的时间考验：从正方面讲，它由于高度重视行政安全而具有突出的生命力，同时它的十分复杂的分权机制虽然主要是基于政治防范，但对规范吏治、抑制官吏个人的害民行为也还是有一定的积极作用。这两点使得这一制度从秦以来一直延续了两千多年而没有遇到真正可以取代的另外的选择，并在长时期的延续中积累了辉煌的成就。但从反面讲，这个制度内在的根本缺陷是不可解决的，因而它的延续并不是在“长治久安”，而是在上述的几重循环中实现的。而这些循环实际上是弊端长期积累后的大释放，它造成的大破坏与中国的文明成就同样惊人，两千多年的历史就是这样一次次重演这种“分久必合，合久必分；乱极生治，治极生乱”的活剧。

四、“法道互补”的后果：行政不正义

传统吏治的首要危机就是行政不正义，也就是我们一般所讲的“吏治腐败”。我国历史上的官吏贪污问题之严重，史学家已有大量描述，笔者无须烦引。“贪不贪，一任官，雪花银子三万三”、“三年清知府，十万雪花银”之类的民谣就已反映了这一点。在传媒时代的世界诸文明中，作为意识形态，像我国的儒家这样强调为官道德修养与民本意识是十分罕见的。作为制度安排，像法家这样把官场监督防范搞得如此严密也是罕见的，然而为什么贪风仍然不止？历史上明初朱元璋重典治贪，连“剥皮实草”这样的酷法也大量使用，不仅官场上层层设防，还授权老百姓举报、乃至自行扭送贪官污吏进京治罪。几次大案如郭桓案、空印案的株连动辄上万计。然而贪官却越杀越多。朱元璋最后也不得不自认失败。这又为什么？

原因就在于“儒表法里”体制在文化价值上与制度上都存在缺陷，使得儒家的道德防线与法家的严刑峻法对吏治的正面作用都大打了折扣。

如前所述，法家的价值观本身是排斥不怕死不爱钱的“清官”价值的。它不仅不相信人可以不利己（这一点它与西方的“性恶论”相似），而且事实上认为不利己的人是有害的（这一点是西方的“性恶论”没有的）。于是传统政治中一直就有诱人追求利禄享受以权谋私而放弃道德自律的机制。前面说过的萧何故意“表现”腐败以释刘邦之疑和赵匡胤公开劝谕诸臣及时行乐而放弃政治抱负，绝不是孤立的例子。明代成祖朱棣为防止宗室中有人像他那样“胸有大志”，也是一面公开鼓励他们腐化作乐，一面严密防范他们参与政事。所谓“饮醇酒，近妇人，即为贤王”。清初统治者曾经重用前朝声名狼藉的阉党和半年之内背明投闯、背闯投清并与南明也曾讨价还价的冯铨、孙之獬辈而处死言谈触忌但明知其忠于清的陈名夏等。其实，早在先秦时就有这样的故事：

晏子治东阿，三年，景公召而数之曰：“吾以子为可，而使子治东阿，今子治而乱，子退而自察也，寡人将大诛于子。”晏子对曰：“臣请改道易行而治东阿，三年不治，臣请死之。”景公许之。于是明年上计，景公迎而贺之曰：“甚善矣，子之治东阿也。”晏子对曰：“前臣之治东阿也，属托不行，货赂不至，陂池之鱼，以利贫民。当此之时，民无饥者，君反以罪臣。今臣后之治东阿也，属托行，货赂至，并重赋敛，仓库少内，便事左右。陂池之鱼，入于权家。当此之时，饥者过半矣，君乃反迎而贺臣。臣愚，不能复东阿，愿乞骸骨，避贤者之路。”再拜便辟（《晏子春秋》卷七，《晏子再治东阿上计景公迎贺晏子辞第二十》）。

晏子治理东阿的前三年，廉洁奉公，百姓获利，却遭君主严厉处分，第四年徇私纳贿，欺上媚下，君主反而大加奖赏。有人分析这个故事时认为原因在于受仁政之惠的老百姓没有发言权，而受恶政之利的权贵垄断了信息通道，因而君主得到了错误的信息。这当然是对的。但是假如君主知道真相，他就能奖廉惩贪吗？从儒家看应当是的，因为民为邦本。但如果法家来看待此事，他很可能怀疑你“洁己沽誉”、“市恩于民以彰君非”。这个逻辑十分明白：虽然在理想状态下我、君（上司）、民（下属）三者利益应当一致，但倘若三者不幸有悖又当如何？儒家（无论实际做不做得到起码理想如此）从“从道不从君”、“民贵君轻”的观念出发认为当舍己为民不惜违君（《荀子?臣道》对此讲得最透：“从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠”。“不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而己耳，谓之国贼。君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也。”“谏争辅拂之人信，则君过不远。”这里讲的当然还是忠君爱国之道而不是什么现代民权对君权的制约，但“辅君”辅到了“率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听”的地步，“拂君”拂到了“抗君之命，窃君之重，反君之事”的地步，也真叫人叹为观止了。可以说没有任何一个专制君主能容忍这种“谏争辅拂之人”。而作为荀子后学的韩非、李斯之流按荀子的这种观点看，又何止“谓之国贼”而已！），法家却认为绝对应当为君违民。然而实际上法家从性恶论出发又并不相信官吏会舍己为君（如同不相信他们会舍己为民），只认定他们是利己而为君用，因而“为君违民”在逻辑上就只能理解为为己害民。为己害民既是理所当然，“不畏重诛不利重赏”的清流又被视为“无益”有害，“儒表法里”对吏德的影响由此不难想见。

儒家相信道德说教忽视制度防范，并且推崇小圈子和“特殊主义”，这当然不利于改善吏治。法家针对性地强调分权、监视等制度并且以普遍主义打破小圈子，这本来似乎应当有利于行政正义的。但是如上所述，法家这两个政策的出发点却并不是行政正义而是行政安全。这就决定了那些制度设置和普遍性原则不仅对奖廉惩贪作用有限，而且还有反作用。

就以监督机制而言，我国古代的官场监督机制应当说是各大传统文明中最发达的。不但从中养到地方都设有监督机关，有大批常驻的或巡视的监督人员，许多朝代还热衷于发展秘密监督系统即所谓“特务政治”，如明代的锦衣卫与东西厂等。但是这些监督第一是为了行政安全，而不是为了行政正义，第二它主要以政代官、而不是以事务官作为监督对象。而我们知道，现代政治中的机构监督主要是针对受雇于国家的事务官（公务员）的，至于受权于民的政务官则主要靠社会（民众）监督和舆论监督，因为你对老百姓如何，老百姓自然最有发言权。掌权人的权力是选民给的，选民自然要监督他如何行使权力。而职业性办事员是国家考查雇用的，雇主自然要负监督之责。

传统中国则正好相反，对衙门办事人员即所谓“吏”的监督几乎空白，因为他们的贪廉一般来说很少威胁皇权，制度设计就很少考虑治吏的问题，甚至往往造成“官”受制于“吏”的状况。例如拥兵大将需要巴结、贿赂兵部书吏，否则军功就报不上去等等。而对“官”的监视却很严密，有时到了动辄掣肘的地步。但这些监视主要是防止你尾大不掉于皇权不利，却并不很关心你对百姓如何。因此这样的监督机制对行政正义的作用有限。不但如此，这种监督往往就是腐佰之源，监督者受贿问题历来是传统吏治中最突出的问题之一。御史出巡，地方官争相巴结；厂卫纳贿，科道受托；台垣稽察之职皆成肥差。叠床架屋互相掣肘的监督机制不但未收澄清吏治之效，反而增添无数创收机会。正如有识之士所言：“察弊适以滋弊”也（赵壹：《廿二史札记》卷三十三：《遣大臣考差官吏》）。究其根源，缺少社会监督之一块，“监督监督者”的问题的确是很难解决的。

其次是回避制。回避原则可以说是我国传统官制的一大特色，历唐宋明清愈益完善。明清两代厉行回避制、“流官”制，全国除土司地区和规定必须由孔姓掌权的曲阜县外，其余所有县官都必须由外省人担任，（本省外县的也不行，甚至即便是跨省为官，任职地距离本人原籍在500里内也在禁例，有的朝代不仅回避原籍，还要回避寄居地、居止处、自家和妻家田产所在地）而且任期很短。县太爷之外的其他“县直干部”（县丞、典史、主簿等）虽没有那么严格，但也尽量实行回避原则，只有管教育的“学官”规定可用本地人——但这种“教化之官”实际权势是很小的。在这套体制下，朝廷政令可以一竿子插到底，地方上盘根错节的关系网可以削弱到最小限度。

回避制的优点是明显的。在隋唐以前回避尚未成为定制，官员多来自本地，却不受本地敏意的制约，年深日久，形成牢不可破的“关西网”，互相“提携”，近亲繁殖，一损俱损，一荣俱荣，上枉过法，下干敏怨。回避制下这些弊端可以大为减少（关于回避制的演变，明人谢肇淛概括最精：“唐宋以前不禁本地人为官，如朱买臣即为会稽太守。宋时蔡君谟，莆人而三仕于闽。我国家惟武弁及广文不禁，其外则土官与曲阜令耳。……永乐中邵圯以浙人巡按两浙，则知国初尚无此禁也。南赣开府，兼制闽广，然蒙慎以广人，余从祖杰以闽人，皆尝为之。蒙不知云何，从祖当时已有称不便者。一二骄恣家奴挟势不避监司矣。不如引嫌之为愈也。又河道总督制及浙西，而潘季驯以浙西人为之，每行文于监司守令，常有格不行者。古法之不可行之于今，此其一端也。”（谢肇淛：《五杂俎》卷十四，《事部》二））。

不过这样的体制又有另外的毛病：它虽强化了中养集圈，却严重压抑了地方自之活力：贯彻了朝廷旨意，但并未考虑民圈民心与百姓利益，因此它能减少瞒上却不能减少欺下。而它的弊端积重难返后也会导致严重后果。因为这种制度下官员完全对上负责，就特别容易出现“酷吏”，而回避、轮换制下官员没有“兔子不吃窝边草”的限制，更容易滋生“短期行为”，为官一任，刮了地皮走人，“三年清知府，十万雪花银”。甚至为了哗上取宠、显示政绩以求早日升适，还会匿灾不报、冒歉为丰、苛征钱粮、虐民媚上，招致严重后果。同时由于“流官”难以熟悉地方事务，导致胥吏弄权。而胥吏恰恰是不经科举考试凭关系录用的，素质很差。于是胥吏的舞弊便使得“土官”枉法之害未除，“流官”酷法之害又加之。明清两代我国一些地区“改土归流”后往往吏治更坏，导致保守的土官势力借此删起盘乱（《宋史》卷四百七《杨简传》），就是这个缘故。

无怪乎科举考试虽然以儒家经典为提库、为标谆答案，但从朱西直到黄宗壹的历代大儒都对它批评甚厉，不少人主张“择贤以久任重外之官；吧科举而型乡试举里选”（《宋史》卷四百七《杨简传》）。尤其宋明之间科举本身经历了从偏重“策论”到专重八股的过程，而越来越成为一种形式化、表准化的记忆力测验、

文字技巧测验乃至书法测验，并成为谋取官禄富贵的门径后，它不仅距离经世致用的治国知识越来越远，

距离儒家修身养性的道得教化之学也越来越远了。顾炎武曾痛言“八股盛而六经微，十八房兴而廿一史废”，把八股对儒学的损害比之于焚数坑如（顾炎武：《日知录》卷十六）。黄宗羲认为科举“别是法门，而非儒者之所与也”（黄宗羲：《南雷文定后集》卷三，《赠编修弁玉吴墓志铭》），为否定科举他甚至主张恢复“落后的”察举征辟之制（《明夷待访录》）！清朝乾隆皇帝也指出：“科名声利之习，深入人心积习难返，士子所为汲汲皇皇者，惟是之求，而未尝有志于圣贤之道。”（《钦定大清会典事例》卷一0九九）梁启超举例说：四书五经在科举中“为考试之题目耳，制艺之取材耳，于经无与也，于教无与也”，而像《礼经》这样重要的儒家典籍，由于官方不用为考题，几乎已被士人遗忘。这还谈得到什么信仰？西方人难道会把《圣经》当敲门砖，可以考出高官厚禄就看看、不考就不看了？这样的做法不改变，“吾恐二十年以后，孔子之教将绝于天壤，此则可为痛哭者也”（梁启超：《学校总论》，见舒新城编：《中国近代教育史资料》下册，人民教育出版社1981年版，931—932页）。

总之正如当代的新儒家指出的：“科举在事势上只能着眼于文字，文字与一个人的义行名节无关，这便使士大夫和中国文化的基本精神脱节，使知识分子对文化无真正的责任感。……文字的好坏，要揣摩朝廷的好恶，与社会清议无关，这便使士大夫一面在精神上乃至在形式上完全弃置乡里于不顾，完全与现实的社会脱节，更使其浮游无根。……科举考试都是‘投牒自进’，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱，把士与政治的关系，简化为一单纯的利禄之门，把读书的事情，简化为单纯的利禄的工具。”（徐复观：《学术与政治之间?甲集》，（台湾）中央书局1956年版，144页）有人把这种状况称之为“科举之非儒家化”（干春松：《制度与儒家的解体（1895—1919）》，中国社会科学院研究生院博士论文，69页），然而，科举制那种“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，一些法度律之的普遍主义，那种使士人“完全弃置乡里于不顾”的做法，对于打破儒家的小圈子传统却有重大的作用；那种使士人脱离“社会清议”、一味“揣摩朝廷的好恶”的做法更是培养法家的理想中“利重赏畏重诛”的“有益之臣”的绝妙途径，亦即“儒的吏化”之途径。因此所谓科举的“非儒家化”，实际上就是科举的法家化。

其实唐太宗早就坦率地讲过科举之妙在于“天下英雄（不是天下善人或天下忠孝之人）入吾彀中”。而今人也已指出那种设计奇巧的八股程式意在测验人的智力（记忆力与文字游戏技巧）（参见何怀宏：《选举社会及其终结：秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》，三联书店1998年，180—214页），至于你的信仰与道德并不是这种测验所真正关心的因素，那些批评八股考试墨守儒家思想的人自己倒是太迂太夫子气了！科举应试者都是以个人身份、脱离家族、村社与其他小共同体背景而直接面对朝廷的测验并接受浩荡皇恩的。而朝廷也不因其应“圣贤”之试而信其贤，宁可以小人之心度之，把科场防弊之制设计得严密如同防范狱中之囚：“诸生席舍，谓之号房，人一军守之，谓之号军。”更有“巡绰监门，搜检怀挟”，弥封糊名，严隔内外，“试官入院，辄封钥门户”（《明史》卷七0，《选举二》）。如今的高考、西方的文官考试，哪里会有这般景象？我们看看清人徐松的《登科记考》：在他眼里的科举是“牢笼群有，囊括九流”，盗贼如苏涣，和尚如高智周，道士如吉中孚，“无流品之别”，纷纷“献艺输能（不是献忠输诚！），擅场中的”而金榜题名（徐松：《登科记考》叙，中华书局，1984年，上册，第1页）。什么伦理中心，什么泛道德主义和性善论，咱只是说说罢了，只有那少不更事的洋鬼子才会信以为真哩。

于是在这一千年里我们的防人之法愈来愈密。科场之防密到派个兵看守每个考生的地步，官场之防严到本省人不许在本省为官的地步。对社会上的人际关系，朝廷也常持以怀疑眼光，尽量限制人与人之间、个人与社区之间的依附关系。“民不越乡而交，无百里之戚，……治之至也。”（《韩非子?有度》） 法家和道家虽然在“有为”还是“无为”上存在对立，韩非的上述主张倒是与老子“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的理想相一致。

甚至对儒家理论上极力褒奖的家族组织，专制国家也不像表面声称的那样欣赏。别看朝廷常给累世同堂的“义门”赐匾立坊，那只是这些大家族实际上罕如珠玑。一旦“义门”真的多起来就是另一回事了。明清间方孝标的《钝斋文选》记载了明初“浦江郑氏九世同居”被皇帝疑忌为“以此众叛，何事不成？”而险遭杀身之祸（方孝标：《钝斋文选》卷六，《杂说》）。清代一些地方官府也曾“毁祠追谱”，压制宗族势力。专制国家对“强宗右族”的疑惧与礼教对大家族的褒奖始终是表里并存的（参见拙文：《宗族文化与个性解放：农村改革中的“宗族复兴”与历史上的“宗族之迷”》，载《天平集》，新华出版社1996年，199—213页）。

五、“法道互补”与儒的“吏化”和“痞化”

我们已经分析过：儒家的道德自律有利于澄清吏治，但它的小圈子倾向则助长吏治腐败。相反地，包括科举制在内的“儒表法里”则在这两个方面都抵消了儒家的影响。它一方面在很大程度上瓦解了儒家的道德自律，造就了一大批缺少“廉耻”、一心奔竞“利禄之门”、不择手段追求“黄金屋”“千钟粟”和“颜如玉”的庸吏、墨吏，另一方面也在很大程度上打破了小圈子政治的弊端，不仅保持了大一统的延续，而且使裙带式、乡党式的“关系学”腐败受到限制。

但总体上看，它的前一种作用更突出，尤其在晚近的明清时代和王朝的末期更是如此。我们知道，科举制好的一面是打破身份限制，提供了“朝为田舍郎，暮登天子堂”的机会，坏的一面是科举时代的教育完全是一种高投入的应试技巧训练（不仅不是知识教育，甚至也不是道德教育），当时没有完整的公共教育体系，教育功能主要由家庭（或家族）承担，从入馆求师到赴省赴京考试都需大量投资，而所学除应试为官外并无其他谋生用途，这就势必产生强大的激励，使人一心从官场上获取最大限度利益以收回投资，得到“利润”。这种激励就是大批贪官污吏的重要产生机制。

而这种机制又由于两个原因被放大了：一是当时官吏正式待遇方面的低薪制，不靠各种“陋规”的清官很难生存。这一点很多著述都曾指出，兹不复赘。

二是我国古代财政制度下“强干弱支”传统造成的“加派”激励。如今有人说，现代国家财政的特点之一是中养财政在国家财政中所占比重远远大于传统国家。这个说法对中国恐怕不适用。在自古就有中养集权传统的帝制中国，“国家财政收入占GDP比率”是否低于现代国家大有疑问（的确有来源于国外汉学界的说法，以史籍中记载的“正供钱粮”为据，说传统中国的农民负担比前近代欧洲农民轻得多，但正如前所述，杂派远高于“正供”在古代中国是常见现象，所以这个说法不可信）。“中养财政收入占国家财政收入比率”则一般都高于现代国家。尤其在历代王朝末世除少数例外（例如东汉晚期的确是朝廷“汲取能力”萎缩、“官负人债数十亿万”的时代），一般都是“中养财政收入占国家财政收入比率”很高的时期，正是在朝廷横征暴敛不仅使百姓遭殃，连地方官也对中养失去耐性的情况下发生了王朝泵溃和社会包炸。

以明代为例，明中叶政治相对最清明的弘治年间全国征收夏税秋粮米麦共计26 799. 3万石，其中“起运”（上缴中养户部）1 503.4万石，占56%；“存留”（地方政府支配）1 176.4万石，仅占44%（邹泉：《古今经世格要》卷六，《食货格》）。此后中养所占比重一直有上升趋势。万历六年全国夏税秋粮共2 663.8万石，其中起运1 528.7万石，占57.4%；存留1 135.1万石，仅占42.6%（梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社1980年版，375页引张学颜：《万历会计录》）。这个“中养财政收入占国家财政收入比率”已经比绝大多数现代发达国家高出不少了。到明末“三饷加派”风起，这些加派都属于中养财政，从而使中养收入在全国财政盘子中所占比重进一步大幅度升高，用黄宗羲的话说，达到“天下郡县之赋，郡县食之不能十之一，而解运京师者十之九”（黄宗羲：《明夷待访录》）的地步。试问当今哪上发达国家中养财政的比重能高到如此程度？而明朝也就在这样的情况下泵溃了。

清代财政的中养集权程度更甚于明。清廷初建时为发安定人心，除总体上标榜轻徭薄赋外，还规定全国财政收入中中养与地方应各拿50%，即所谓“顺治初年，钱粮起、存相半”（（乾隆）《江南通志》卷六八）。但实际上中养所拿远远超过此数。在清前期和平时代的康熙二十四年、雍正二年与乾隆十八年，全国各征收地丁钱粮2 819万两、3 028万两和3 013.3万两，其中起运部分分别占77.82%、76.79%、78.77%（梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社1980年版，424—425页）。到清中叶嘉庆年间，全国地丁钱粮正供加耗羡总数中起运部分增至81.56%，而清廷由此转向衰败。延至清末，这个比率更上升到光绪年间的85.65%（梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社1980年版，426—427页）——这与黄宗羲所讲的明末情况如出一辙——而清廷也就走向灭亡了。

这样的机制一直延续到清以后。民国政副在康战前，中养财政收入主要靠关盐统三税，田赋则划归各省财政，田赋附加一般划归县财政支配。康战爆发后，政副首先采取的一个财政措施就是把田赋收入收归中养财政，并加强了中养对国统区田赋之外的人国物力资源的“汲取”力度，为此任用大批素质不良人员扩充乡村政权末梢。这虽然有战时经济可以理解的原因，但它对国敏党政权与地方、与民间尤其是与农民关系的加速恶化，实有重要影响。熟悉土改情况的人都知道，那时发动农民诉苦时，农民绝大部分的控诉通常并非冲着地租剥削，而是冲着国敏党的苛捐杂税、拉丁派款和乡村保甲人员的为非作歹。

当然，以上统计都是就合法财政收入而言，如果考虑到非法横征，则中养政副在全国财源中拿走的不太可能达到如此高的比重。其实即使合法财政收入百分之百都被“起运”了，有权可用的地方官也不会饿死，甚至可能不会比以前少拿。但这在绝对量上决不意味着中养拿的没有那么多，而只意味着地方上拿的远不止那么些。换言之，这更表明农民实际负担因“强干弱枝”而增加的程度常常超出中养政副的预想。可以相信历代统治者无论贤暴明昏，大概都不至于故意虐民取乐，拿自己的江山社稷开玩笑，他们通常只是认为朝廷多拿一点，地方少拿一点，百姓总的负担不会增加多少——很可能他们听到的汇报也是这样。然而常识告诉我们，朝廷的“汲取”本身需要支付成本。皇上不可能派千千万万的钦差直接面对民众，朝廷的收入终归是要由地方机构来征收的。而地方机构与朝廷一样作为利益单位也有“经济人”属性，趋向于在权力所受到的制约边界内实现自身利益最大化。朝廷征收的越多，越需要更多的“国家经济人”，或授予地方上更多的“国家经济”权，而在纳税人圈利不足的情况下这种更为强化的国家经济权也更能实现自身的最大化利益。朝廷既然把正式赋税乃至耗羡之类的合法加派都几乎“起运”一空，就很难不对地方上那些经济人的另行“创收”睁一只眼闭一只眼，导致“正供有限而横征无穷”之弊愈演愈烈。

因此“起运”虽非“横征”的根本原因，但“存留”不足在许多情况下的确促成了“横征”的泛滥。明清时代许多有识之论谈到了这一点：

“存留以供本地之用，一或不敷……俸无所出，何以惩官之贪？……食无所资，何以禁吏之蠹？”（顺治九年七月二十八日，户部尚书车克题本，第一历史档案馆藏）。

“存留款项尽行裁减，由是州县掣肘，贪墨无忌，私派公行，不可救止，百弊皆起于此。”（陆陇其：《切问斋文抄》卷十六，《灵寿条陈时务》）

“存留钱粮原留为地方之用，裁一分则少一分，地方官事不容己，不得不又派之民间，且不肖有司因以为利，是又重增无限之苦累矣。”（蒋良骐：《东华录》卷九）。

起运太多存留不足，还导致借款上缴、挪移他费、转圈财政、弄虚作假等混乱现象。清初户部尚书就曾报告说：“势必欲挪移供应”（顺治九年七月二十八日，户部尚书车克题本，第一历史档案馆藏）。就连康熙皇帝也看到：一切存留款项尽数解部，导致“州县有司无纤毫余剩可以动支，因而挪移正项，此乃亏空之大根源也”。他指出，当时名义财政收入很高而实际可用财力却不足的所谓“亏空”现象，官吏贪污固然是原因之一。但奇怪的是：“地方有清正之督抚，而所属官员亏空更多，则又何说？”康熙认为原因就在于这些“清正”官员办理“起运”太积极，以至于借款上缴、挪移他费，形成转圈财政即账面收入甚多而实际财力匮乏的大弊，他强调此弊对财政的危害有甚于贪污（蒋良骐：《东华录》卷二十一）。

总之，本来官吏低薪就容易刺激贪污，加之地方合法财政尽被中央收走，如果不靠非法横征，连这点低薪也未必能发得出来。而加派既然反正已是乱来，自然是能多征就不会少征。低薪惩廉，横征奖贪，加上“儒表法里”之下的道德防线破裂，官吏欲廉而不贪，其可得乎？

六、“法道互补”的危机：行政不安全

传统吏治危机的第二个表现是行政无效率，这主要是“以私制私，设事防事”的事权分割不当造成的。这里姑略不论。

而传统吏治危机的最严重问题则是行政不安全。如前所说，传统法家吏治思想、乃至后世“儒表法里”的吏治实践都是以行政安全至上为圭臬的。它们也的确在一定时期内可以比传统时代的其他安排更能保障行政安全。我国主要王朝一般都有比较长的太平岁月，即所谓“治世”，在这个时期，政治秩序比例如欧洲中世纪的一般状况要好得多，中国传统文明的成就就是在这种条件下创造的。

但是这样的“治世”通行的不是解决矛盾而是延缓矛盾的机制，一般是社会矛盾的积累时期。而积累到临界点后一旦爆发，“行政安全至上”很快就转化为极端的行政不安全。“国破”意味着“家亡”，便成为中国传统时代的突出特点。

原来，法道互补传统中的君权虽然极端专制，却并不神圣。中国文化中缺少一些文化中突出的那种“神圣家族”，历代帝王虽然也声称受命于天，但王权神圣的观念在中国比基督教、穆斯林国家乃至日本这样的神道国家都淡漠得多。事实上中国文化中所谓受命于天的“天”也不是、至少不完全是超越性的宗教概念，而带有浓厚的世俗色彩。“天人合一”、“天听自我民听”，“天”更多的是此岸而不是彼岸的东西，“天意”常常被解释为人心、民意。所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《周易?革》）；“文、武创业，顺天应人”（陈子昂：《陈拾遗集?谏政理书》）；“赵氏既昌，合当顺人应天”（杨梓：《忠义士豫让吞炭》，《元明杂剧》本）；“应天顺人，以定大业”（李德裕：《会昌一品集?项王亭赋》）；“应天顺民，拨乱夷世”（应晹：《魏应德琏集?文质论》）；“应天顺民，君临宇内”（《隋书?庞晃传》）；诸如此类的说法，主要都不是把君主当成彼岸上帝的代表、而是当成此岸的“人民领袖”来描绘的。君主如果不能以德（真正的或表演出来而又能够哄得住人的）服人，就只能以“法、术、势”服人。在君主并无真德（这是多数情况）时，前者依赖于人们的愚昧，后者依赖于人们的犬儒，但两者其实都不依赖于超越性信仰和对彼岸世界的敬畏。

对此，儒法诸家都说的十分明白。原初儒家的“君君臣臣父父子子”之说实际上把君臣关系看成一种契约，君不君则臣也就可以不臣。因此“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”，“民为重，社稷次之，君为轻”。黄宗羲的思想就是对这种观念的发展。而像朱元璋那样的皇帝对这种观念则恨之入骨，朱曾删改《孟子》，并恨恨地宣称孟子如生此世也该灭族。清代雍正帝的类似言论也十分典型。法家是坚决反对儒家“民本”思想的，他们主张君不君时，臣也不许不臣。但作为性恶论者，法家实际上也并不相信君臣关系中有什么信仰、忠诚可言。前引韩非关于“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也”之类的思想就是证明。

可见，儒法两家实际上都看到君臣关系的不稳定和缺少神圣性的支持。纯儒如黄宗羲者认为君臣不能类比父子，而法家如韩非则认为连父子也不可互信。纯儒认为君贤才能指望臣忠，而法家认为只有靠法、术、势的威胁臣才能畏服于君。为给君权增添一些神性，汉以后的“法儒”借助于阴阳家，从五行相生相克之说中推导出君权的天命依据。从汉代谶纬之学大兴，直到明清之际水德（清）代火德（明）之说，都不离这一窠臼。对于阴阳五行之说，贬者斥之为巫魅迷信，褒者谓含有“科学”成分，但巫魅迷信也好，科学萌芽也罢，都不是宗教，缺乏终极关怀的内核。因此以五行相生相克来解释其缘由的君权虽然很有些神秘，但并不怎么神圣；它可能令人恐惧，但却并不令人敬畏。

从古埃及直到后来的欧洲、日本诸国都没有造反的民众争当君主的，俄罗斯历史上的哥萨克造反者如拉辛、普加乔夫等倒是想夺权，但也不敢否认罗曼诺夫王朝的正统，只能冒名顶替，求为混珠之鱼目而已。甚至我国脏、傣、彝和维伍尔等民族的土司制或神王制下，也没有下层民众造饭称王的现象。然而在汉族传统中，上下各阶层都不乏做皇帝梦者。秦始皇时代一方面专之的酷烈以“暴秦”著名，另一方面平民陈胜心目中“王侯将相宁有种乎”、贵族项羽更想着“彼可取而代之也”。一旦“法、术、势”的堤防溃决，就如曹操所言：“不知几人称帝，几人称王”矣。从这点上看，我们倒是有极为悠久的“平等”传统。但这不是人人平等相待的传统，而是在丛林法则下“平等地”争夺奴役他人之圈力的传统。“成者王侯败者贼”（又有“成王败寇”、“窃钩者诛，窃国者侯”等说法）就是人们对这种“平等竞争”的描述。在这种观念中除了“成败”之外“王”与“贼”就没有其他区别。这样的“平等”与支持君主立先的那种“平等”可以说刚好相反：在后者，个人之间的基本人圈是平等的，谁也不能奴役谁；但代表共同体的象征资格却专属于某个“德高望重”的家族，不是谁都可以竞争的。而在前者，这种象征资格因缺少神圣性而成为众人“平等”争夺的对象，但个人之间全无基本人圈平等可言，取得共同体象征资格者因而可以奴役每一个人。

这样我们也就知道为什么我们一方面早在辛亥革命中就成立了亚洲第一个共和国，另一方面千年怪圈在此之后仍然延续。如今有人责怪辛亥革命太激进太反传统了，他们认为君主立宪才适合国情顺应传统。其实，辛亥的局面完全可以用传统逻辑来解释，倒是君主立宪与我们的真实传统严重相悖。试观英、日等君主立宪成功的国家，传统上王室不仅没有我们的这般专制，而且更重要的是远比我们的更受敬畏。不说是“万世一系”，但起码没有“市井之间人人可欲”。即使在自由平等之说盛行的今天，即使是激进的左派执政，人们也还尊敬王室（正如即使是保守的右派执政，也还尊敬工会）。而我们那神秘却不神圣、令人恐惧却不敬畏的传统王朝，本身就有“汤武革命”的传统周期。清朝至辛亥已历时260多年，即使无西学传入，也是“气数”该尽了。若无西学影响，也会改朝换代。有了西学影响，清朝之后便不再有新王朝，尽管仍然有专制，但若还打清朝旗号，这本身就已违反传统了！我们已经看到，在真实的传统中，国人之所以尊崇君主，与其说是基于对纲常名教的信仰，不如说主要是慑于“法、术、势”。因此立宪制度下失去了法、术、势的“虚君”是很难得到英、日等立宪君主所受到的尊重的。那些国家在近代立宪制度之前的历史上就常有不掌握实权的“虚君”，也形成了尊重虚君的传统。而我们历史上的君主一旦大权旁落，哪怕是旁落到至亲如母（如唐之武则天）、弟（如宋太祖之于赵光义）、岳父（如西汉末之王莽）、外祖父（如北周末的杨坚）之手，便难免性命之虞。所以我们的皇帝要么是“实君”，要么是命运悲惨的废君，而“虚君”比共和离“传统”更远。废清皇室在民初还能保有一定地位而没有落入墙倒众人推的没顶之灾，从历史上看已属难得了。

要之，法道互补形成了我国历史上的专制传统。而儒家价值并不支持虚君制，它除了导出众所周知的“贤君”、“王道”理念外，与共和的距离也并不比与君主立宪的距离大。所以我国在受到西方影响后成为亚洲第一个共和国而没有走上君主立宪之路，是毫不奇怪的。如果说共和理想在政治上显得很激进，那么它在“文化”上倒似乎很“保守”。它的很多内容可以在传统儒家价值（即原始儒家所代表的、与法道互补的传统主流体制相对的一支非主流传统）中找到支持。可见传统吏治本身存在着行政安全至上和极度不安全互为因果的悖论。它与我国历史上“治极生乱，乱极生治”、“分久必合，合久必分”的状况是对应的。那种把清亡后出现混乱局面简单归结为“西化”与“激进”所致的看法是肤浅的：如果清亡后的混乱是因为西化，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何？换言之，清亡后的乱世究竟有几分是现代化“欲速则不达”的结果，几分只是“治乱循环”传统怪圈的一环？

七、法儒、道儒与纯儒：非主流儒家对“法道互补”的拒斥

中国思想史上久有关于儒家民本观念与近代敏主观念之关系的争论。主流的观点似乎是强调两者之异。的确，指出两者之异并不困难，“民本派”儒家价值本质上还是“从道不从君”，以道德抗衡强圈，这与现代先政敏主以圈利抗衡圈力的本质确有不同。“民本派”儒家社会本质上是以小共同体自治抗衡大共同体本位，这与现代自由敏主以个人本位抗衡共同体本位也确有区别。“从道不从君”虽然可以支持反抗昏君暴君，但以道德排斥权利本身就可能导致“道德专政”、“以理杀人”。张扬小共同体固然会给社会带来某种多元性，但依然以身份而不是以契约为基础的传统小共同体过分扩张，虽然可能瓦解君权，却未必能培植民圈。结果或者导致遍地“土围子”的乱局，或者通过“提三尺剑，化家为国”走过又一轮循环。

中国思想史上久有关于儒家民本观念与近代敏主观念之关系的争论。主流的观点似乎是强调两者之异。的确，指出两者之异并不困难，“民本派”儒家价值本质上还是“从道不从君”，以道德抗衡强圈，这与现代先政敏主以圈利抗衡圈力的本质确有不同。“民本派”儒家社会本质上是以小共同体自治抗衡大共同体本位，这与现代自由敏主以个人本位抗衡共同体本位也确有区别。“从道不从君”虽然可以支持反抗昏君暴君，但以道德排斥权利本身就可能导致“道德专政”、“以理杀人”。张扬小共同体固然会给社会带来某种多元性，但依然以身份而不是以契约为基础的传统小共同体过分扩张，虽然可能瓦解君权，却未必能培植民圈。结果或者导致遍地“土围子”的乱局，或者通过“提三尺剑，化家为国”走过又一轮循环。

正因为如此，儒家本身即使再“民本”、再“原教旨”，也无法抗拒“法道互补”的主流，无法跳出强权与犬儒的怪圈。而儒家本身的宗法性却使她很容易被强权与犬儒所墙奸，自秦以后纯儒几绝，而世儒基本上被同化为“法儒”（有为之儒）与“道儒”（无为之儒）两大支。秦以来思想分野的主流，有人说是儒、道（或曰佛老）之歧，有人说是儒、法之争，其实在我看来不如说是“法儒”与“道儒”的争斗与互补。

例如在经济思想上，法儒的“抑兼并”主张与道儒的“不抑兼并”之争就成了两千年来的奇观。尽管有人常比之如西方经济思想中的国家干鱼主义与自由放任主义两大传统，但不幸的是，历史上如果说“抑兼并”往往导致“国富民穷”的话，“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫，而官独富”（《明史》卷二二六《丘舜传》）。“抑兼并”者的国家统制严厉地束缚了“阡陌闾巷之见人”的经济发展，而“不抑兼并”者的自由放任则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地，民无所措其手足，“不抑兼并”则贪官污吏横行，民无所逃其削刻。不言而喻，真正自由竞争的民间经济在这两种情况下都难有出头之日，而这两种政策走到后来都有可能加剧由治而乱的王朝危机。

实际上，无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁，还是“不抑兼并”旗号下的圈贵侵民谋私，都属于马克思所说的“圈力统治财产”、“统治—服从关系基础上的分配”，因此二者往往是你中有我，我中有你。历史上圈贵之兼并平民，在很大程度上正是通过针对平民富人的“抑兼并”之举来实现的，梁启超在王安石的“抑兼并”中看到了“国家自为兼并”，自为不易之论。但其实在司马光一派的“不抑兼并”中又何难发现针对平民的“抑兼并”成分？于是国家的“自由放任”只能放出无数土皇帝与土围子，却放不出一个中产阶级，而国家的经济统制也只会“与民争利”，却统不出个社会保障。“法儒”中出不了凯恩斯，正如“道儒”中出不了亚当?斯密；王安石搞不成“福利国家”，正如司马光搞不成“自由市场”，也就成了千年不变之局。

但是尽管如此，法儒与道儒之外的民本派儒家在不绝如缕之中仍然是有活力的。它与现代敏主思想固然有上述之异，但这种不同在所谓的“西方敏主”内部并不见得更小。古希腊的敏主与现代敏主、卢梭式的敏主与洛克式的敏主之间的差异乃至对立，人所共知，无论“激进”的雅各宾式敏主还是“保守”的魏玛式敏主也都曾转化为 包政。相比之下，我们不应该对古人过于苛责，而应当重视他们的遗产。

在这其中，对法儒、道儒都持批判态度的民本之儒尤其值得重视。以黄宗羲为代表的明清之际一些学者堪为典型。如前所述，正是他们对“上好申韩，下必佛老”的法道互补进行了抨击。在那个锦衣卫、东西厂的特务政治和“清歌漏舟之中，痛饮焚屋之内”的痞子世风葬送了明王朝、儒生们的抗清也已完全失败之后，这些经历“天崩地拆”惨变的大儒们痛定思痛，不仅对明王朝而且对整个传统体制都进行了深刻反思。顾炎武提出以“众治”取代“独治”，王夫之要求“不以天下私一人”，而唐甄的“凡为帝王者皆贼也”、黄宗羲的“为天下之大害者君而已”更是惊世骇俗。尤其是黄宗羲，他不仅对专制君主制，而且对秦以来两千年间的“法制”，举凡政治上的内外朝之制、经济上的田制与赋役之制，以及后宫宦官制度、学校制度等，都进行了系统的评论。他以“天下为公”的儒家信条为武器，猛烈抨击“为人君者”视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。他们“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“视天下人民为人君囊中之私物”，做尽了坏事。黄宗羲反对儒表法里传统中以“忠孝”、“君父”、“臣子”并提之说，更仇视那种爹亲娘亲不如皇上亲的法家逻辑，他认为“臣不与子并称”，君不可与父并事，忠也不能与孝相比。“父子固不可就者也”，而君臣关系则是可变的：“吾无天下之责，则吾在君为路人……以天下为事，则君之师友也”。“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”

黄宗羲以儒批法的立场是如此鲜明，以至在“文革”中“批儒崇法”之时把历来“进步思想家”都冠以“法家”之名的风气下，人们竟不知如何称呼这位1949年后一直享有“启蒙思想家”美誉的古人，致使他一度似乎被遗忘。的确，黄宗羲批判内朝之制而要求尊重相权，批判郡县制而要求恢复方镇，批判科举制而要求复兴察举征辟，批判一条鞭法而要求恢复赋役分征，乃至要求恢复井田制……总之那时被认为是进步的几乎一切“法家改革”，黄宗羲们都极为反感，而他所主张的几乎都是明以前的、唐宋乃至秦以前的“古例”，即“复辟倒退”的制度。以至人们很难用“激进”还是“保守”的两分法来辨别他的思想，称之为“原教旨儒学”倒庶几近似。

从君主专制的基本逻辑、形而上根源直到类似上述“积累莫返之害”的具体弊端，黄宗羲式的“儒家启蒙学者”对该体制的批判不可谓不激烈，亦不可谓不深刻。就激烈而言，“凡帝王皆贼”、“君为天下之大害”之类言辞可以说决不亚于西方的反专制思想家。而就深刻而言，黄宗羲设想没有专制的时代是个“人各得自私也，人各得自利也”的时代；而专制制度的本质就在于“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。这与那种视远古为道德的黄金时代、而把专制的产生归咎于首先堕落的观点不同，实际上已涉及近代自由主义的一个根本理念，即专制的本质在于对个人权利的剥夺或对个性自由的压迫，任何专制归根结底都是共同体对个人的专制，在没有个人自由的条件下，共同体对个人的压迫实质上就是共同体的人格化象征者对全体成员的压迫。个人服从整体（“不敢自私，不敢自利”）的原则这就样就转化为个人主宰整体（“以我之大私为天下之大公”）的原则。

黄宗羲的这些看法显然超越了对明清易代的反思和对某个具体君主、即所谓暴君、昏君的抨击。在基本没有什么外来文化影响的条件下，他的这些看法只能来自一个“纯儒”对“法、道互补”传统体制的反感，体现了原初意义的儒家价值对“大共同体本位”的排斥。如下所说，这也是近代自由主义思想传入后能与不少儒学传人相融而形成各种“新儒学”的原因。

基于儒家伦理本位、贤人治国、以儒为师、重视小共同体的理念，黄宗羲主张以乡举县荐、辟召任子来矫科举之失，以学校议政、参政来矫官僚制之失，以汉宋乃至明代东林式的“党人”政治矫法吏政治之失。他尤其强调“学校”的作用，主张“学校不仅为养士而设也”，更不是“科举嚣争，富贵熏心”之所。“学校”必须自治，郡县学官不得出自朝廷任命，而必须“郡县公议，请名儒主之，自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任。……其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之。”另一方面“学校”又不仅仅是自治，它还有“治天下”之职能。“必使治天下之具皆出于学校。”而决不能以“天下之是非一出于朝廷”。为此，必需做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。

这样的“学校”显然已远不只是个教育机构，它对君权的限制纵然不能与现代议会相比，比西方中世纪贵族政治的“大先章”却要大大超过。明乎此，1911年辛亥之变我国出现了亚洲第一个共和国，就不是什么太难理解的事了。共和理念与除去了“法道互补”成分的儒家“传统”其实并不是那么截然对立。（当然，这不是说古儒早就有了共和思想，像那些喜欢“中国文化”争取先进事物发明权的人所称。）

然而，黄宗羲的批判虽然激烈而且深刻，他的“建构”却不能说是成功的。他鼓吹的“学校政治”并不包含程序敏主，只是高度泛道德化的政治，而现在人们都知道这样的政治容易走向“道德专政”。东林式的党人政治也不是现代的政党政治，儒家小共同体本位的狭隘性十分突出。尽管与阉党专圈时代的腐败相比东林常常被视为正义的一方，但特殊主义的小圈子之弊在明末崇祯初及南明时期的东林系官僚两度掌权时也表现得十分糟糕。包括黄宗羲本人和他东林系的不少清流朋友在内，当时的言行远非都是公正的（近年来顾诚先生在其名著《南明史》（中国青年出版社，1997年版）中对东林政治的阴暗面揭露颇多，其中就涉及梨洲本人。这对于明清史籍中普遍存在的东林史观无疑是一大纠正）。可以设想，在没有引进新文化资源的情况下，如果明祚不亡而东林政治能够延续更长久，其结果恐怕也难脱东汉末清流党人政治向门阀政治演变的窠臼。

然而，这些纯儒们对法道互补的拒斥作为思想资源仍然具有生命力。清末谭嗣同的《仁学》从学说史的角度总结说：

孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣敏主之理，以竟孔之志。一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名以败孔之道。曰：“法后王，尊君统。”以倾孔学也……唯恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰“忠义”；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。……故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不讬之于孔，被讬者之大盗乡愿，而责所讬之孔，又乌能知孔哉（谭嗣同：《仁学》之二十九）？

谭嗣同把儒法道三家都归源孔子的嫡传或不肖子孙，固然是出于尊孔的先入之见。但他以儒家原教旨承载自由敏主的“西学”而激烈批判儒和道的思路却是符合逻辑的。他认为孟子一支“宣敏主之理”是继承了孔子的原教旨，老庄的无为之道排斥“君主”，（他显然指的是鲍敬言、邓牧承传的“无政副主义”异端，而后世道家的犬儒化主流为他所不齿，故谓庄学“不传”。）也差强人意。“不幸此两支皆绝不传”，惟有荀况以至韩非、李斯一支法家流毒“二千年”，“秦政”与“荀学”构成的主流传统“冒孔之名以败孔之道”，致使孔学濒于堙废，只有法家化的“大盗”专之与道家化的“乡愿”犬儒互补而“交相资”，混淆视听。这样的批判除了显而易见的西学影响外，也的确是得了梨洲、船山之真传。

总之，在谭嗣同看来，以孔孟为代表的正宗儒家是一种“敏主之理”。但它在后世饱受法、道摧残，惟有黄宗羲、王夫之使儒学传统仅存一线，而包括他自己在内的近代反专之思想家那标志“敏主”与“平等”的新“仁学”则继承了黄、王的这条线：“孔教亡而三代下无可读之书矣。乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。”（谭嗣同：《仁学》之三十一——三十三）他总结这种“君民之际”的理论说：

生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可宫废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。

故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之与末，更无相为死之理。

一姓之兴亡，渺渺乎小哉，民何与焉？……忠者，共辞也，交尽之道也，岂可专责之臣下乎？孔子曰：“君君臣臣。”……教主言未有不平等者。古之所谓忠，中心之谓忠也。抚我则后，虐我则仇……可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫敏贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。……呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者几希！

国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。民既摈斥于国外，又安得小有爱国之忱。何也？于我无与也。

天下为君主囊橐中之私产，不始今日，固数千年以来矣。

要之，君民本是“平等”的，“君亦一民也。”如果说有什么不同的话，那就是君乃“为民办事者也”，因此“较之寻常之民更为末也。”君若不办事，民可“易其人”，更不用说虐民自私之君了。民本君末，“非君择民，而民择君”，民可“共举之”，当然也可“宫废之”。与西学合流后的儒学就这样顺理成章地完成了从“民本”到“敏主”的过程。在谭嗣同看来，“忠”乃朋友相交之道，“抚我则后，虐我则仇”，决无以下事上之理。而“三代以下之忠臣”只是君主的奴才，大多“辅桀助纣”，为虎作伥。不足为法。再者，民为国本，“除民之外，国果何有？”如果君主窃国虐民，那就难怪老百姓不“爱国”了：国家“于我无与也”。

于是，从孔、孟，到黄、王，与西学合流后又出现了谭嗣同的《仁学》和康有为的《大同书》等，下及张君劢、梁漱溟等“新儒家”，构成了反专制的一种“本土文化资源”，尽管两千多年间它只是一种非主流文化。其实，“民本”也好，“敏主”也好，其背后最基本的人道主义精神本是一种普世性的“人之常情”。所谓人同此心，心同此理。只要不被“形而下”的利益关系所遮蔽，不被“形而中”的制度安排所约束，作为自由思想者的西、儒本无打不开的“文化屏障”。早在系统引进西学的维新派之前，许多有心的儒者一旦关注西方，最触动他们的还不是“船坚炮利”，而是“推举之法，几于天下为公”（徐继畲），“其民平等”（郭嵩焘），“公理日伸”（严复）——一句话，他们的社会比“我大清”更“仁义”（当然是就社会内部而言）！无论他们当时对西方的观察多么肤浅，这至少表明在最基本的人文价值上是可以沟通的。

这样沟通的儒不是一种什么样的资源？至少20世纪70年代“文革”中的“批儒崇法”已从反面证明这种资源与专制、尤其是“秦政”式的极圈专之的确难以相容。而它与“西学”的区别，并不在于温和（或“保守”）的君主立先还是激进（或“革命”）的敏主宫和。近年来戊戌变法研究所揭示的矫诏发难、冒险夺圈等种种“维新派阴谋”，与其说证明了“激进”的错误和“保守”的正确（从逻辑上讲这种证明是不可能的。参见苏文：《“只有一次，等于没有”》，《火凤凰与猫头鹰》，三联书店1999年，138—157页），毋宁说只表明“激进”与“传统”并不构成矛盾。事实上，这些史实与《仁学》及《大同书》中的理论使人怀疑，假如康有为梁启超、谭嗣同们真能成功，他们稳掌大权之后还能对光绪保持尊重吗？如果不能又为什么？因为他们还是太“西化”了？总之，正如上文所问的：清亡后出现混乱局面如果说是“西化”与“激进”所致，那么，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何？

维新运动的不幸结局并不能证明“西学的激进”与“儒学的保守”（关于“激进”本身就具有传统——尤其是儒家传统——渊源，林毓生先生论之最详。见其关于“五四”的一系列著述），甚至很难说可以证明“激进”与“保守”孰优孰劣。它只能说明“法道互补”机制下传统中国政治的不稳定性（王朝周期下的末世乱局与王朝崩溃后的大乱）并未因初起的社会变化而改变。但是在思想史上，维新时代的西儒会融达致的成果却使今人也决难嘲笑其浅陋。无论西学资源积累至今、也无论新儒学诸大家此后百余年的煌煌成就，于西于儒今人都很难说比维新一代有什么实质性的推进。仅就严复以《群己权界论》为名译介密尔的（on Liberty）而论，其对自由、敏主关系实质的把握可以说比原著更突出，即便就“西学”意义上也是如此。己域自由、群域敏主、群己权界之必须划定而又难于恒定。相比之今人还在为“敏主威胁自由”与“自由威胁敏主”而激烈争辩，究竟进展何在呢？——然而严复这时的成就并没有建立在批儒的基础上，当然更没有建立在援儒批“西”的基础上。

八、西、儒皆灭，而“秦政”与痞风前后相因

——20世纪“文化”启蒙运动的失误

但是自戊戌以后，中国便逐渐兴起了文化批判或曰“国民性批判”，并在五四前后大有盖过制度批判之势。而在文化批判中，又由黄宗羲—谭嗣同式的援儒援“西”而批法道（“大盗”—“乡愿”），逐渐转向集中批儒，并从章太炎开始兴起崇法扬秦之风。“中—西族性对立之说”与“西—儒理论对立之说”共同构成的文化决定论俨然成为共识。五四以后兴起的援儒批西的“文化保守主义”只是这种共识的另一种表达（参见秦晖：《文化决定论的贫困》，载《学问中国》，江西教育出版社，1998年，262—332页）。其结果，使“文化批判”与“文化保守”形成了主观互悖而客观互证之势，“法道互补”的祸根却被漠视乃至得到新的激励。最终是“西方的自由敏主”与儒家的“传统”道义同归于尽，而强权哲学与犬儒哲学的互补却变本加厉，在制度上大共同体一元化控制也发展到空前的程度。西、儒皆灭，而“秦政”与痞风前后相因相继。这究竟是怎么一回事？

喻希来注意到，从公车上书到戊戌变法期间，梁启超并没有对中国人的文化特质有什么怀疑，相反，他和他的师傅康有为从中国元典中发掘出许多有利于改革的思想资源，如《诗经》中的“周虽旧邦，其命维新”，《易经》所谓“穷则变，变则通，通则久”，等等。在戊戌变法失败后的流亡期间，梁启超却发起了一场对中国人文化特质或曰族性的“批判性思想运动”。尽管梁启超的族性分析不无精彩之处，但在很大的程度上是他在变法运动失败后的感慨之论，而且带有某种自我解脱的意味。戊戌变法失败的原因，首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻，其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误。由于种种因素，梁启超没有在这些方面展开讨论，于是，归罪于国人族性的劣根性就成为一种强烈的理论诱惑。

在梁启超根据族性理论为政治改良路线辩护时，陈独秀等作为革命的鼓吹者和参与者，显然对之不屑一顾。然而，当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越了政治改良主义者，成为以批判中国传统文化为特色的国民性理论的信奉者。陈独秀、鲁迅之类的思想家引进“中国国民性”理论的用意显然是要暴露、批判和改造这种国民性，但结果适得其反。在没有引进这种理论之前，国敏党的政治家毕竟还是敏主主义的信奉者，在引进这种理论之后，执政的国敏党政客们却更加振振有词地打出了训政、当治的旗帜。而在实行训政、当治的制度下，陈独秀、鲁迅所批判的国民劣根性不仅没有得到改造，反而得到了巩固和强化（喻希来：《世纪之交的战略性思考——中国历史、文化及现代化论纲》，北京当代汉语研究所，2001年，129—131页）。

喻希来的分析大体是对的。当然，在“因失败而怪罪‘文化’”之外也还有“因成功而深究‘文化’”的因素。如果说戊戌变法失败了，那么辛亥革命则成功地推翻了帝制建立了共和，然而政治革命成功并未改变国运，于是人们想到了更激进的文化革命。这和变法失败后的梁启超回避政治变革而以“荆轲刺孔子”式的“文化批判”为遁词是不一样的。然而，不管因成功还是因失败，不管是真激进还是假激进，“文化革命”矛头都集中指向儒家，而不是真指向法家或道家或法道互补，即与明末至戊戌的文化反思几乎相反，这又是为什么？

传统文化之“儒表”当然是原因之一。传统在表面上尊儒，反传统自必反儒。但黄宗羲—谭嗣同们一塌刮子否定了“二千年来之政”及“二千年来之学”，也算是激进反传统了，何以他们的结论却是别人“冒孔子之名以败孔之道”？

这就要提到原因之二。我以为这与时人对于构成儒家伦理核心的家族本位或曰小共同体本位的强烈感受有关。清末的中西交往中，无论西人这观察中国还是国人之观察西方，的确都常有西方“个人本位”与中国“家族本位”的对比。其实正如我前曾论证的①，从古罗马到中世纪，西方传统社会中无论血缘还是地缘的小共同体发达程度都远超过法家“编户齐民”制度下的传统中国。但是，到近代中西“文化碰撞”之时，西方已经完成了“从宗族社会到公民社会”的演进，相形之下“宗族社会”便显得成了中国专有特征了。因而国人不仅从“儒表”，而且从实际生活中也深切感受到微观社会中这种现代中西之异，同样，以探寻“异文化”（尽管对这种“奇异”有人很赞赏，有人很厌恶，但没人说它不奇不异——如果不奇不异，要你汉学家何用？如果你耗费许多资源发现的只是“人同此心，心同此理”，你的饭碗还有什么价值？）为不言自明之前提的西方汉学视野，最容易观察到的也是这种“家族本位”与“个人本位”之异，尽管他们可能有的对那种温情脉脉的家族赞叹不已，有的则对那种压抑个性的家族深恶痛绝。还必须提到的是：由于显而易见的原因，清末以来西人对中国传统微观社会的观察以东南沿海为多。而中国传统乡村宗族关系恰恰是在近代、明清比宋元以前发达、东南沿海比内陆中国发达。以近代东南农村的“传统”扩及于全中国、溯及于宏观历史，自然容易得出“中国传统”就是“家族本位”，而以家族伦理为核心的儒家自然就容易被等同于“中国文化”了。

新文化运动中，那些激进反宗族的个性解放论者在进行中西比较时都十分突出“西武中文”、“西争中让”的区别，这明显出于强国取向。陈独秀声称：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。儒者不尚力争，何况于战。……若西洋诸民族好战建斗根诸天性，成为风俗，自古宗教之战，政治之战，商业之战，欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书。”（《陈堵秀文章选编》（上），三联书店1984年，97页）李大钊在他那著名的关于中西文明对比的十四对排比中，开初两对就是：中西文明“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的”（《李大钊文集》（上），人民出版社1984年，557页）。而所谓中国文明之“文”，之“让”，显然都指儒家，崇战尚争而不择手段的法家不仅被放在了一边，实际上还形成了西、法并肩拒斥儒、道的局面——而这又在其对立面造成了新的“道儒”，黄宗羲—谭嗣同式的批判精神消退，熊十力、冯友兰式的玄学化倾向成为不少儒者的生存方式。

正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义——后来在文革中发动的“批儒崇法”、反孔扬秦（始皇）运动实际上是把这一倾向推到了极端。

当然，所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说那时的人们只反族长不反皇帝，五四时代人们对皇圈专之的批判不亚于对宗族桎梏。然而这种批判的主流只是把传统专之当作皇帝个人或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀宫民个人圈利（甚至也扼杀小共同体圈利）的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。似乎皇帝专之是恶，而“人民”专之却是善。换言之，五四式的敏主理念固然是既针对父权专制也针对皇权专制，但五四式的自由理念，至少在很多人那里，却只针对家族整体主义，不针对“民族”、“国家”、“人民”的整体主义。在中国革命中，针对家庭、宗族小共同体要求个人自由的认识是非常明确的，在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命，在这类领域决没有所谓“敏主压倒自由”的问题。

但是一旦超越比家族、村落更大范围的共同体时，这个原则就消失了。人们在针对家规族法要求解放的时候，反对的不仅是家长本人的独裁，同时也是共同体对个人自由的压制，家族长逼我嫁给某人是不行的，那么家族集体“敏主表决”逼我嫁给某人行不行？当然也不行。因为我的自由人圈既不是以族长个人威权，也不是以所谓家族多数意志乃至整体意志的名义可以剥夺的。但是，在大共同体面前，这种观念似乎就不存在，我反家长权也反皇权，但我对家族可以讲自由，对“民族”却似乎不能讲自由，我不能为家族利益而嫁人，但却似乎应当为“人民利益”而嫁人，反对代表家族利益的家长包办婚姻但却接受代表“人民”利益的“组织上”包办婚姻，是当时并不罕见的现象。

相反地当时也有些人，“受儒家道德束缚”而在小共同体内并没有“激进地追求自由”，但对于大共同体压制自由人圈却十分敏感——典型的如胡适，他囿于孝道而终身为传统婚姻所累，然而在国家与社会观上却始终坚持自由主义立场。当然，这在当时是非主流的。

除了救亡取向的影响外，中国人接受的西学中存在的“问题错位”则是第四个重要原因。西方的近代化启蒙与西方个性解放思潮的具体形式都是针对他们那小共同体本位的中世纪传统而来，而国家主义在他们那里恰恰是一种近代思潮——正如民族国家在他们那里是近现代现象一样。尤其是在近代中实现民族统一的德国及出现过“人民专制”的法国，左、右两种国家主义都很流行。偏偏两次大战之间的欧洲又是个“国家主义（左的和右的）的黄金时代”，那时输入中国的种种国家主义思潮，更进一步加剧了只反宗族主义不反国家主义的倾向。而这反映在“文化批判”上，就是反儒不反法。与此对立的“保守”派则是尊儒而拒“西”——“中国传统”的批判者与捍卫者都把目光盯着宗族主义与儒家，都相信“中国传统社会是家族本位社会”！

然而如前所述，中国制度文明中的法家传统恰恰具有这样的特点：大共同体本位条件下摧毁小共同体并不意味着个性的解放，反而意味着一元化控制的强化并最终导致个性的更严重的萎缩，正如古代法家以“不许族居”、强制分家、鼓励“告亲”的手段实现“国强民弱”与“利出一孔”一样。中国革命与1917年俄国革命的类似是人所共知的，但人们往往忽视了这两次革命有一个相反之处：俄国革命消灭了斯托雷平改革中兴起的独立农户，在全俄范围内普及了米尔公社——传统农民小共同体组织。而中国革命消灭了本来就谈不上发达的传统小共同体成分（经济上体现为消灭“族庙公产”而在形式上造成历史上前所未有的“土地纯私有化”），空前普及了“编户齐民的小私有”。然而若干年后，“纯私有的”中国农民轻而易举地就被置于大共同体一元化控制下，而据说是更富于“集体主义精神”的俄罗斯村社社员凭借村社组织资源对这一控制的抵抗却强烈得多（参见卡悟：《公社之谜：农业集体化的再认识》，香港中文大学《二十一世纪》杂志1998年8月号，22—33页）。反儒不反法的结果是反掉了一个虚构的、至少在抵制现代化的负面传统中只是非主流的“家族本位社会”，却空前强化了传统中最负面的“反宗法的编户齐社会”；反掉了仁义道德，却空前发展了“法、术、势”；反掉了清流清议，却使强权哲学与犬儒哲学泛滥成灾，“法道互补”之弊形成积重难返之势。

最后还有一个原因，那就是法家那一套厚黑学式的“性恶论”、中国版“社会达尔文主义”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是敏主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后，很容易与现代政治理论中的人性局限假设、进化史观、分权制衡论与法治主张鱼目混珠，正如在技术层面科举制容易与现代文官制鱼目混珠一样。从本质上说，这是因“大共同体本位”价值与“个人本位”价值都要排斥小共同体的亲情逻辑而形成的一种“伪相似”。但实际上，正如极圈政治与先政政治的区别远大于贵族政治与先政政治的区别一样，法家的“反宗法”与现代公民社会的非宗法性也是水火不相容的。然而，不要说以往这两者易于混淆，就是在如今人必称法治的时代，用韩非式的“法治”偷换现代先政法治的危险也是不容忽视的，我们应当小心不要落入黄宗羲揭示的那个陷阱：“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。

九、西儒会融，解构法道互补：新儒学在新文化中的三种价值

今天看来，无论从自由主义还是从本来意义上的社会主义出发，现代化都是人的解放、即从“人的依附性”走向“人的独立性”（《马克思恩格斯全集》第四十六卷上册，104页）的进程。它既意味着现代公民国家—先政敏主国家取代依附性的传统大共同体，也意味着现代公民社会—契约型联合体取代身份性的传统小共同体。就后一意义而言，传统儒家的小共同体本位色彩确有局限性，尊儒而拒“西”的文化保守主义不足为训。如上所述，没有新资源的引入，仅凭黄宗羲式的纯儒是克服不了“法道互补”的。但援“儒”拒“法”的民本派儒家本身应当成为现代化可以凭借的本土资源。把“民本”与敏主的不同之处夸大为水火不相容，是完全没有道理的。以“中国传统”的名义把黄宗羲与韩非混为一谈，其谬误如同把华盛顿与希特勒在“西方文化”的名义下混为一谈一样。以五四为代表的20世纪新文化运动的启蒙方向不容否定，其启蒙任务也有待完成。我不赞成文化保守主义对五四的否定，但五四式的启蒙方式确有反思的必要，这不是说这种启蒙太“激进”或者太保守，而是要汲取极端反儒而忽视法道的教训。在某种意义上讲，我们应当回归黄宗羲—谭嗣同，以西儒会融，来消除法道互补。

在西儒会融中，原初儒学的民本精神作为本土资源，对于构成中国现代文化至少有三层价值：符号价值、功能价值以及可能的超越价值。

符号价值指它可以为现化价值观提供一种中国式的表述。无论自由主义还是社会敏主主义虽然本质上都是普是性的，但用本民族符号系统来象征“主义”价值是一种可取且可行的操作方式。缅甸的昂山速季以佛教典籍来解释自由主义、民本之类的概念即是一例。之所以可取，是因为自由主义要获得民族公众的认同，就不能张口斯密闭口哈耶克，只以洋符号来象征自己。而它之所以可行，一是由于自由主义的人性本源是普世性的，因此每个民族的人都能通过本民族的象征符号来理解它；二是由于语言符号中能指与所指的关系存在着索绪尔所讲的那种“任意原则”，这为同一能指背后的所指提供了无限可能性。因此，诸如以“因民之所利而利之”解释经济自由主义，以“天夏为公”解释敏主原则这类“老内圣开出新外王”的尝试，是富有意义的。

但这里需要指出：这种解释的有效性还取决于索绪尔指出的符号化语言中能指与所指关系的另一原则——“差别原则”。亦即：任何意义的确定只能在比较的差别中存在，任何一个概念如果不与其他概念相对比就没有什么确切意义。因而一种语言符号要确立一种新的意义，关键在于能指的否定指向而不在于其肯定指向，肯定意义是借助于否定意义来确定的。昂山速季以佛经解释敏主，是以缅甸均人政权“违反佛教精神”之举为靶子的。70年代我国“批儒评法”时大讲《盐铁论》，以法家“盐铁官营”的统制政策来隐喻当时极左的经济体制。在这一背景下，一批台湾学者如侯家驹、李玉彬等以“儒家的自由经济思想”与“法家的统制经济思想”对举，以儒家反对法家“官营”政策的话语来象征“自由经济思想”，取得了很好的“解释效果”。这里的关键不在于古代儒家话语实际上主张什么，而在于它反对什么。今之论者就是以这种“能指否定”来象征他们所要表达的肯定意义的。在现实生活中，“新儒学”是针对“西学”还是针对“法道互补”，比它的肯定性叙述结构更能确定它的实际意义。

功能价值，指原初儒学民本精神与所谓西学在现代化转型中可能实现的功能互补。这至少有两层含意：其一是我过去提到的，正如在西方走出小共同体本位的中世纪传统时，曾经有过“公民与王权的联盟”即成长中的个性化力量与大共同体力量首先打破小共同体束缚而建立公民社会基础的现代化启动机制。那么这种机制不可能适用于中国走出大共同体本位传统的现代化进程，相应地在这一进程的初期，中国可能需要“公民与小共同体联盟”首先摆脱大共同体束缚而建立公民国家结构。在这一阶段，儒学民本思想中的共同体多元化与小共同体自治价值观可能发挥西方类似阶段民族国家与开明专制思想曾经发挥的那种功能。当然这里的风险在于：正如西方历史上既有公民利用王权、也有王权利用公民的例子，在后一类型即西班牙式的案例中，上述“联盟”如果不能先行建立公民社会基础，就只导致产生了保守的传统集圈专之帝国。同样，在中国也存在公民与小共同体谁利用谁的问题，要避免大共同体一元化控制解体后未能形成现代结构反而出现传统小共同体林立的“东汉以后”式的乱局，就必须先行建立足以整合社会的敏主国家。在这一前提下，出现现代公民意识与“儒家传统”的联盟不是不可能的，这种联盟中的儒家也许就是真正的“新”儒家。但是，这种“新”儒学必须不足以解构所谓“西学”、而是以解构“法道互补”为己任的。“新”儒学的对立面不是公民圈利，而是大共同体独尊。这就要求“新”儒学理论必须公民本位化，而不是国家主义化。否则儒学就无法跳出董仲舒以来儒表法里的怪圈，它的前途也就十分可疑。

其二，现代化本身是个张扬人的圈利的过程，可是这个过程却需要承担责任者的推动。笔者曾指出：自由主义对人性的要求是低调的，与期望于圣贤的乌托邦相比，自由主义似乎十分“现实主义”。但实际上古往今来的“现实”中自由秩序却极难产生，其原因与其说是什么“族性”优劣问题，毋宁说是“自由搭便车”或曰“三个和尚无自由”的消极主义行动悖论。自由主义本身是世俗的，可是在人类历史上开创自由秩序的恰恰是具有强烈宗教热情的清教徒，就是这个道理——尽管自由主义未必以清教的某些具体教义为前提（马克思?韦伯注意到资本主义与新叫的关系，是独具慧眼的。但他把“资本主义”或曰现代性的生成机制与新叫的某些特定教义的联系固定化，却不能令人信服）。中国文化据说是“非宗教性”的，“儒教”算不算宗教历来引起争论，但与法、道相比，传统儒家具有强烈得多的终极关怀则是毫无疑问的。与满脑子厚黑学的法吏和只想看“逍遥游”的犬儒相比，传统儒家士大夫那种“从道不从君”的精神、先天下而忧后天下之乐而乐的热情、宁鸣而死不默而生的骨气，堪称为“中国的清教精神”。尽管它其实在历史上和现实中“法”“道”的双向挤压下已成了稀缺资源，但惟其如此而更可贵。只要薪火不灭，在西儒会融的时代它仍有复兴的可能。中国现代文化要摆脱“三个和尚无自由”的困境，它的这一功能价值是不可低估的。

至于超越价值，即许多“中国文化本位论”者喜欢谈论的儒学对“西方式的”现代性的超越。我们只能把它视为一种可能。对于人类当前面临的“现代性危机”，包括人的意义危机（人的一维化或异化）、人际关系危机（过去的阶级关系，如今主要是国际上的南北关系）和人—自然关系危机（环境危机），如今人们还在认识之中。甚至到底什么危机是“现代性”本身带来的，什么危机其实是现代性不足的产物，也还需要思考。在全球化时代，这种思考自然是全人类的事。原则上各种文化中都可能包含超越现代性的思想资源。尽管“中国文化”如果还不能解决自身现代化的问题，就说它可以为全人类指点“超越现代性”的迷津，这种说法未免过于浪漫。可是的确也不能绝对地说：既然还没有现代化，就没资格谈论超越现代性的问题。

但有资格是一回事，能谈出什么又是一回事。有两种流行的谈法，我以为意义不大。其一是“不对称比较法”。一些人总喜欢以我们的圣贤之言与据认为是人家的“社会现实”作比较：我们圣贤说“仁者爱人”，而他们自私自利；我们圣贤说“天人合一”，而他们破坏环境，因此我们超越了他们云云。而我认为，即便所说的“现实”确然，这种比较也没什么价值：如果以人家的圣贤之言与我们的社会现实相比较，又会怎么样呢？真要比较就只能是：要么就以双方的圣贤之言作对比，要么就以双方的社会现实作对比，那才有可比性。从这种比较中儒家能否显示出超越性，还是个问题。

其二，无论现代性还是超越现代性，都要落实为一种制度安排，而不能仅仅停留在形而上层面。例如：如今不仅我们，西方思想界也有一些人想从“天人合一”中找到环境保护的思想资源。其实我国古代的“天人合一”学说，本是一种以“宇宙等级秩序”来证明人间等级秩序的理论，它与环境保护本不相干，倒是与文革中那种“天上星星向北斗，地上葵花向太阳，人民心向毛主席”的歌谣同一思维逻辑。如今人们把环保意识附会于它，倒也不无可取，因为作为符号的语言能指在历史中增添新的所指，所谓托古改制、借古喻今之类，也是有用的。

但问题在于环境保护决不仅仅是、甚至主要不是一个认识问题。没有一种有效的制度安排，所谓“重视环境”只能流于空谈。由于经济学上所谓外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举，筒子楼里公共水房往往污秽不堪，就是一个例子。至于我国古代，无论其“文化”是进取的还是无为的，其环境的纪录应该说并不好，远的不说，明代的《徐霞客游记》中在江西、浙江、湖南、广西、贵州、云南一路，都记载了严重的环境破坏，造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使“山皆童然无木”，生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为“污浊”的“溷围”。如果说那时还没有出现尾气、酸雨和核污染，那只是因为古人还不懂得相关工业技术，而不是因为他们懂得“天人合一”。

今日人类面临的环境危机，恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度创新与技术创新来解决。当然“全球合作”伴随着冲突与讨价还价，各国都知道环保重要，但都想尽量少为此付出代价，而只想“搭便车”，尤其发达国家对这种局面难辞其咎。但这与上述“公共水房问题”一样，是利益协调机制问题而不是认识问题，或者说是制度问题而不是“文化”问题。“天人合一”的新解释我很赞成，但只怕作用有限。

总之，新儒学能否为人类“超越现代性”而提供有益的思想资源？当然是可能的。但这种可能若要实现，第一新儒学必须走出形而上的象牙塔，从心性之学发展为制度之学（如今的确有人在做这样的尝试。如我的朋友张祥平教授的制度设计是：政治上以科举取代敏主，社会上普及宗族制。（张祥平：《制度对话：中国传统资源与西式模式优劣辨》，石油工业出版社，2001年）然而他忘了从朱熹、黄宗羲到徐复观的历代大儒是如何痛诋科举制的，也忘了“强宗大族”在古书中从来就是贬义词。如上所述，有科举无敏主，是为法家或儒表法里之制，而事务官出自“科举”政务官出自敏主，则“西制”也。如若科举所试又并不出自四书五经（张先生好像也这么主张），则连“儒表”亦无矣。）。第二更重要的是，新儒学必须摆脱历史上被“法道互补”墙奸的梦魇，真正成为“新”儒学。而那又必须走向西儒会融的路，这两条若能做到，新儒学的超越性价值还是有可能实现的。否则就不要说“超越”，甚至不要说“新”，连“儒学”本身都会淹没在法道互补的历史污水中而“儒将不儒”了。（南方网2011-07-16）