九乡新闻网进化岛电影详细讲解:汪丁丁:知识，秩序，悟性浅说
来源：百度文库 编辑：九乡新闻网 时间：2024/07/14 04:30:16
汪丁丁:知识，秩序，悟性浅说
(2007-03-08 13:38:00)
转载 分类： 散文 诗 “对于一个浅薄的观察者来说，科学的真理是无可怀疑的；科学的逻辑是确实可靠的，如果科学家有时犯错误，那只是由于他们弄错了科学规则。……怀疑一切和相信一切，二者同样是方便的解决办法，每一个都使我们不用思考。”——昂利.彭加勒，《科学与假设》，1902年。
据我推测，为了与我周围的数目惊人的科学主义者们对话并试图说服他们反思科学方法的局限性，或许，我应当从罗素的知识分类开始叙说。
古希腊哲学家们划分人类知识为：（1）物理的，（2）心理的，（3）历史的。与此不同，罗素曾根据知识的来源划分人 类知识为：（1）直接知识，（2）间接知识，（3）内省知识。此外，罗素（《西方哲学史》）还根据知识的内涵将（西方的）知识分为：（1）科学的，（2） 神学的，（3）哲学的。
古希腊人的知识分类表明，他们注意到了“物”的世界与“我”的世界之间的本质差异。蔡元培曾指出（在北京大学的一次 公开演说）：西方人“物我两执”，中国人则“取中庸”，这是西方思维与中国思维的本质差异。哈贝马斯也曾指出（在1996年与我的谈话中）：人类认知世界的两种基本方式，其一是区分出主体性与客体性，从而使主体对客体的认知成为可能；其二是不区分主体性与客体性，从而使“体悟”成为可能。古希腊人的知识分 类还表明，他们关注知识的发生过程，即“历史知识”——对物理世界和心理世界以往发生的一切事件的记录与理解。
按照罗素的分类，知识，只要来自个人体验——以往的和当下的，都是“直接知识”。另一方面，来自他人体验的知识，文 字的和传授的，都是“间接知识”。这一划分表明，罗素关注知识陈述的权威性。一切基于自我体验的知识，对自我而言，其权威性难以质疑。一切间接知识，凡已经启蒙了理性能力的人，皆可以质疑其权威性。这是一种“启蒙理性”的看法，后来，哈耶克在《致命的自负》中对这一看法有最具摧毁性的批判，这一思想批判将把我们引导到“演化理性”的路径上去。
第二次世界大战之间和之后，先是受到维特根斯坦的严厉批评，其次，很大程度上是受了詹姆士思想的影响，罗素在晚期著作（1948年英文版）《人类的知识》中，转向了古代希腊人的知识分类和知识发生学。他的这部作品，成熟且厚重，在科学哲学意义上的重要性超过了他早期的著作《我们关于外间世界的知识》，不亚于他的老师怀特海晚年作品《思维方式》在形而上学意义上的重要性。
一些重要的批评者指出（参阅H.A. Prichard，1915，“Mr. Bertrand Russell on our knowledge of the external world”，《Mind》vol. 24，no. 94，pp. 145-185），罗素早期著作《我们关于外间世界的知识》的基本立场是“前批判”哲学家们的经验主义立场——知识的可靠来源是“感觉”（the immediate data of sense）。
罗素的认识论立场，在他晚期著作中有很大的转变。罗素在《人类知识》的第六部分第十章，明确探讨了“经验主义的限 度”。在那里，康德的“先于经验”的那些普遍主义论述（“先天的”和“先验的”两类），被罗素转化为关于“全称命题”（带有“变项”且变项的值域不是经验 域或大于经验域）的论述，而康德的“后天经验”论述则被转化为关于“特称”和“存在”命题的论述。这意味着，在写这部著作时，罗素已充分注意到康德对“前 批判”哲学的批判。
在这一章的另一段落，关于我们相信一些“先验命题”的理由或根据，罗素写道：“如果经验可以提供这样的理由，那么它一定要由那些将使某些种类的概括具有先在的可信性的因果律作出补充。这些原理，……我们关于这些原理的知识——如果这可以称为‘知识’的话——最初仅仅以趋近那一类提供合理根据的推论的倾向的形式而存在。通过对于这类推论的思考我们才得以明确说出这些原理。在它们已被明确说出之后，我们就能使用逻辑技巧改进叙述它们的形式，并去掉多余的东西”（商务印书馆2003年版中译本第605页）。
在这一章的结尾处，罗素对经验主义有更明确的批评：“我们必须承认，从这一意义上说，经验主义作为一种认识论，已经证明是不适当的了，尽管它比以前任何一种认识论都更好。的确，我们似乎已经在经验主义身上找出的这类不适当的地方是由于严格遵守一种唤起过经验主义哲学的学说而发现的：即认为人类的全部知识都是不确定的、不准确的和片面性的。对于这一学说我们还没有发现任何一种限制”（中译本第606页）。另一例证来自罗 素1950年发表的论文“逻辑实证主义”（参阅罗素文集《逻辑与知识》，商务印书馆1996年版中译本第445 - 463页），他写道：“关于科学推断的问题是一个自休谟时代以来始终很尖锐的问题。……大致可以肯定：1）相对于演绎推论的科学推论只能作出具有或然性的 结论；2）要做到上面这一点只能通过假定一些或一个公设，对此并不存在或不可能存在经验的证据。对于经验论者来说，这是一个很棘手的结论，但这似乎是不可避免的。”
更进一步，在《人类的知识》第六部分第四章，他批评了逻辑实证主义学派的武断的“知识”定义，他倾向于接受詹姆士的 看法。他相信，存在着“超越经验”的知识。在罗素列举的实例当中，我认为下面这一个最具说服力：命题“曾存在过没有生命的世界”，不能通过任何可操作的定义加以证实（因为任何观察者都必须是有生命的），但没有谁不相信它不是真的。也就是说，存在着超越直接经验和间接经验的知识，这部分知识的真或伪，不依赖于人类经验，它们是先验的或先天的。而且，人类确实相信这类知识的真理性。这就意味着，如果我们仍沿用罗素的知识分类，获取这部分知识的唯一方式，是“内 省”，以及，通过内省而达到的极限知识——康德在深思熟虑之后提出的“信仰”。
为什么，罗素在经历了那样广泛和深刻的人生体验之后，从启蒙理性主义的立场转变为倾向于——至少是以同情的态度关注 ——伯格森、詹姆士、怀特海的神秘主义的立场？这是一个有趣的思想史问题（特别地需要探讨的，是罗素在自述中概括的他自身生命的三大要素——对知识的渴求，对爱的崇拜，对人类状况的悲悯），在我阅读的范围内，我尚未看到对这一问题的研究和回答。须知，这一问题对中国当代思想研究格外重要。因为，或许，罗素和杜威是对“民国时期”中国知识界影响最大的两位西方思想家。有证据表明，杜威大约与罗素同时或稍晚，基于更东方式的知识结构和生活体验（亚历山大的养生法），也转向神秘主义。总之，这应当是另一篇文章的主题。我们在这里折回，继续介绍关于“知识”的哲学。
我们看到，罗素对康德知识论和经验主义知识论的转述和批评，更明确地导向“演化知识论”——即奈特教授大约在罗素发表这部著作之前五年已撰文阐明了的那种知识论。罗素的演化知识论，最清晰地表达在他自己的这一段文字里：“……我们的全部认识生活是对于事实的适应过程的一部分。这一过程是一切生物在不同程度上都具有的，但是除非它发展到一定的阶段一般并不把它叫作‘认识的’过程。因为在最低级的动物与思想最深刻的哲学家之间并没有一道分明的界线，所以非常明显，我们不能准确说出我们是在什么地方从完全动物的行为过渡到配得上‘知识’这一珍贵名称的阶段”（上引中译本第177页）。
许多读者都知道，1998年以来，我最关注的科学领域是“脑科学”。在中国的社会科学界，我大约是最初几位关注和介绍这一领域的最新进展的学者之一，如果不是“唯一”的话。我已在一系列文章里说明了我关注脑科学的理由，这里列出其中最主要的两项：1）人类科学努力和研 究资源配置的主要方向，在1980年代以后，从基本粒子和外太空，逐渐转向医学与意识科学；2）所谓“意识”的科学研究，将为我们提供某种“极限视野”，在这一极限之外，科学无能为力。
为科学划界的努力仍在继续。基于我在认知科学、神经元网络与意识科学、演化心理学、认知考古学、心灵哲学等领域的阅读，大致上，我可以提出一些较中肯的见解，来说明知识与秩序的关系，不过首先要说明的，是当代知识论者对“知识”的看法。
知识，可定义为“由信仰担保的真信念”（true belief warranted by faith）。这一定义的根据，是普兰丁格（Alvin Plantinga）的知识论。在普兰丁格提出这一定义之前，普兰丁格指出，存在着一个至少可上溯到柏拉图“泰阿泰德篇”的历史悠久并广受尊重的“知识” 定义——“知识是有根据的真信念”（参阅Plantinga，1986，“epistemic justification”，《Nous》vol. 20，no. 1，pp. 3-18；以及Plantinga 1992，“justification in the 20th century”，《Philosophical Issues》vol. 2，pp. 43-77）。
柏拉图“泰阿泰德篇”接近结尾的部分，我们看到，在苏格拉底的“思想催产术”的帮助下，泰阿泰德的第一次尝试性解答 是：“感觉就是知识”。作为第二次尝试性解答，泰阿泰德指出：“知识就是真正的信念”（Benjamin Jowett英译本为“knowledge is true judgement”）。然后，在苏格拉底的追问下，他提出了第三次尝试性解答：知识就是真实的信念加上（逻各斯）解释（王晓朝译本，卷二，页736- 737）。“逻各斯”这个希腊单词的原初涵义是“对话”和“计量”，后来引申为“解释”和“逻辑”。在赫拉克利特的残篇里，逻各斯是大众分享着的，所以，它可以通过对话呈现自身。不过，大众的常态犹如在梦中，见到逻各斯却不认识它的真相。于是，逻各斯又有“真理显现”的意思。这样，我们看到，信念是否与真 实相符，关键就在于通过对话让真理呈现自身。
接下来需要澄清的，是“有根据的真信念”——justified true belief的涵义（Benjamin Jowett英译本为“knowledge is true judgement with an account”），首先是“根据”的涵义。上面的解释意味着，“根据”是从对话中产生的。通过对话，如果逻各斯呈现自身并且持有信念的对话者在对话中确立了相信这一信念的理由，那么，信念就是有根据的并且被确信是真实的。
不过，在“泰阿泰德篇”的结尾，苏格拉底总结说：“所以，泰阿泰德，感觉（Benjamin Jowett英译本为“perception”）、真实的信念、真实的信仰加上解释，都不会是知识”（上引中译本第752页）。这就是柏拉图留给西方人的 知识论遗产，它提出“知识问题”，它不提出“知识定义”。
由于是逻辑学家，罗素的知识论叙述十分精确。同时，不可避免地，罗素的叙述受着他那一时代的进化论哲学的影响。在《人类的知识》的第四部分和第六部分，罗素赞赏并批评了凯恩斯对概率和可信度的解释。他提出了知识的另一个出发点：在事物之间存在概率关系之前，先有关于这些事物的陈述或描述性命题的可信度。用罗素自己的文字表达：“……我主张把信念当作某种可以是先于理智并且可以表现在动物行为上的东西。我还认为有时一种完全属于身体方面的状态也可以称得起是一种‘信念’。……信念是身体或心理或两方面兼有的某种状态。简单来说，我将把它叫作有机体的一种状态，而不去区分身体的与心理的因素”（上引中译本第178-179页）。
对我的科学主义朋友们而言，只要他们不愿意停留在古代的知识论水平上，我推测，对他们而言最可信的知识定义应当是罗素的。如果我能说服科学主义者接受罗素的知识定义，那么，我有希望继续说服他们接受，至少是同情，普兰丁格的定义。然后，他们将不得不放弃他们最初的科学主义立场。
罗素在《人类的知识》的“引论”的开篇批评了康德的主观认识论的立场，他是这样批评的：“康德认为自己完成了一次‘哥白尼式的革命’，但是如果他说自己完成了一次‘托勒密式的反革命’那就更为确切，因为他把人又恢复到哥白尼废黜他以前的地位”（上引中译本第3页）。
在《人类的知识》第六部分第九章，罗素列出了“科学”之为“知识”的五大公设，在我的转述里，第4公设的表达稍有不 同：1）准永久性公设，2）因果链条的可分离公设，3）因果链条的时空连续公设，4）同因导致不同主体所感的结构相似公设，5）类推公设。这些公设，我认为，是理解晚年罗素的知识论的关键所在，也是《人类的知识》的论证主旨。
罗素在《人类的知识》第二部分第五章表达了这样的看法：“知识基本上是由对于这类推迟的反应作出的准备所组成。这类准备一般都可以叫作‘信念’，但是只有在它们引起成功的反应时才能叫作‘知识’，或者至少显示出它们本身与它们所处理的事实之间有着某种关系，这种关系使得这些准备有别于那些可以叫作‘错误’的准备”（上引中译本第115页）。
最后，罗素似乎相信这一判断：知识就是“合情理地论证了的真实信念”（reasonably justified true belief）。此处，“合情理”是一个重要修饰词，它比“理性”（rationality）弱得多。法律学家们常用的短语“beyond reasonable doubt”（不考察那些在合情理的怀疑之外的情形）来排除他们的法学论证不适用的场合。不论中文还是西文，似乎都满足“情境理性”命题——“情理”是特定社会和特定处境中的实践者们自然形成的对“理性”的修正。
假如我的科学主义朋友们甚至不打算接受罗素的这一定义，那么，他们要么没有能力思考“知识”问题，要么，我替他们设想，只能放弃逻辑自洽性，为了保留他们对科学主义的信仰。这样，他们可以接受的最接近科学主义立场的，将是亚里士多德提出的知识定义。亚里士多德相信： “知识就是与真理相符合”。
这里必须澄清的，是“真理”的涵义。如果真理就是逻各斯，那么，亚里士多德的知识定义让我们回到出现在“泰阿泰德 篇”里的知识定义——“知识是真信念”（true belief）。此处的“真”，是“符合事实”，故应译为“真实”。引用罗素提供的一个例子，假如你偶然路过教堂，看到顶楼的大钟显示“12”，那么你可 以产生这一信念——“现在是中午12时”。不过这信念未必真。因为，那口大钟可能是坏的。
由于真信念是符合事实的信念，于是必须解决“事实”（fact）的定义问题。确切地说，这是一个“后现代”问题，它在启蒙理性那里不会发生。波普的看法是——如果我对他的哲学的理解是正确的话：没有给定的事实（datum），只有相互竞争着的各种假设之中的事实。或者，用尼采的语言表达：没有就是如此的真理，只有在特定视角下成立的真理。不论如何，关于“事实”的正确的定义，按照普特南的看法，应依赖于某种被知识共 同体承认为“合情理”的根据或标准，在这一共识的基础上，任一陈述，要么被相信是事实，要么被相信不是事实。这一看法，也可用罗素的术语表达，在全体“事 实”的集合A与全体“信念”的集合B之间存在某种已达成共识的“关系”R，使得……（此处数学公式无法粘贴）恒成立。
为了避免休谟的基于“因果性联想”的批评，我们必须把知识定义得足够客观（例如晚近知识论所要求的“主体间”客观 性），从而它可以帮助我们区分诸如“幻觉”与“真实”这样的概念——从功能主义的立场看，“知识”定义必须至少细致到足够区分幻觉与真实，这可以说是我们 对“知识”概念的最弱的要求。否则，在人类的演化中，这一概念就是毫无用处的，从而是没有生存理由的。这时候，让我们把一项事实a与一项幻觉b加以区分的 可靠的方法，就是比较我们相信a与相信b所得的体验是否有显著差异。一个人如果坚信他能飞翔并因此而跃出窗外，这类体验的结果显著地不同于如果他不相信他能飞翔。在漫长的生物演化过程中幸存下来的物种，在它们的个体身上，引用詹姆士的观点——值得注意的是，这也是罗素的观点，或多或少积累了一些有用的知识，使它们不会轻易丧失生命。
这样，我们同意泰阿泰德第二次提供的知识定义——“知识就是真信念”，把我们的头脑可能产生的无数正常的和奇怪的信 念当中“符合真实”的那一类信念叫做“知识”，至少，我们认为这是“知识”的必要条件（未必是充分条件）。符合真实，这一条件要求命题能被证实或以足够高的可能性被证实。它不仅仅要求，甚至不必要求逻辑的真。这一点，我在介绍金岳霖先生的知识论时还要详述。沿着罗素和金岳霖的思路，可以抵达普特南和普兰丁格的当代立场。
此处，需要澄清的是难度不亚于“知识”的“真理”概念。亚里士多德是柏拉图的学生，但他不愿接受柏拉图的真理观念。柏拉图视真理为绝对客观的——所谓“共相”，就像“洞穴”外面的“太阳”那样客观，而人类能够获得的“经验”只不过是阳光在洞穴里的投影。亚里士多德对这一看法持有批评，因为他毕竟是那一时代的大科学家。显然，他提出的“符合论”真理观，一方面不违背老师的定义，另一方面，又承认了人类经验的真理性——尽 管如柏拉图相信的那样，这一真理性被“洞穴虚幻”包围着。沿着这一思想路线，黑格尔提出一种综合了柏拉图和亚里士多德的更复杂的“真理”定义，那就是“逻辑与历史的统一”视角下的真理观。此处不赘。
亚里士多德的“符合论”真理观，是西方认识论的主流，流行了两千年，在康德那里被终结了。通俗地说，康德论证了这样一个命题：“理性为自然立法”。不过康德的“理性”定义是基于逻辑自洽性的从而是“先验的”，它不能容纳经验世界里的人与人之间在理性能力方面的主观差异。上述的黑格尔的真理观，是黑格尔为超越康德而做的努力。这一努力，至今仍在继续。例如，我推荐过的普特南1981年的著作《理性，真理与历史》，标题 已很明显，继承了黑格尔的“逻辑与历史辩证统一”命题，尽管它的作者不被认为是黑格尔主义者。
另一方面，西方的经验主义哲学传统也有长足发展。例如，美国实用主义三大哲学家们，尤其是詹姆士和杜威。前者辞世较早，后者是罗素的同时代人。
詹姆士的真理观，用他自己的术语表达，是“极端主观主义的”，用金岳霖先生《知识论》第一章讨论的术语表达，是“唯 主的”，不是“非唯主的”。根据詹姆士的看法，真理最终是信仰问题。你确信命题A是真的吗？如果你确信，它就是真的。关键在于，詹姆士和杜威是在美国实用主义传统内解释“确信”的。詹姆士解释说，任一观念，如果“你相信它是真的”这件事情，将显著改变你的生活世界，那么你相信它之真，就是有理由的。否则，你是否相信它，就是无关紧要的，因为你的世界反正不因此而有所改变。詹姆士的这一基于“差异性”的无差异原理，经过莱布尼兹，可以上溯到中世纪晚期重要的 思想家“尼古拉的库萨”。后者写了一本小册子，《论有学识的无知》，我已介绍过了。
中国学者当中，金岳霖先生的知识论修养，最受推崇。不过，与许多深刻的思想家一样，金岳霖先生的知识论立场，是在唯主与非唯主之间徘徊着的。惟其如此，他写的《知识论》成为我们“无偏地”学习论辩双方的观点的出色教材。我的科学主义朋友们不妨先读金岳霖先生的《知识论》，以求得对西方科学家们在1940年代之前大致认同的主流的知识理论有所了解。不仅如此，结合金岳霖的另一作品《论道》来研读《知识论》，我们还可以熟悉中国知识分子在融合中西思想传统时所做的艰难努力。
罗素1948年《人类知识》在思想史中的位置，按照时间，居于黑格尔与普特南之间，但在詹姆士之后。如前述，罗素思想，明显地受了詹姆士经验主义哲学的影响。这一哲学传统的最让我信服的继承者是普特南——我认为，他是詹姆士和杜威之后美国出现的第三位具有世界影响的哲 学家。
这样，我们看到，科学主义者们，与其接受亚里士多德的真理观，为了保持他们的科学主义立场的逻辑自洽性，还不如接受罗素的“知识”定义——知识就是有根据的真信念。
自从哲学家们充分注意到人类语言与语言所表达的意思之间的复杂关系以来，我推测，主要是由于晚期维特根斯坦的批评，罗素给出的“知识”定义对他自己而言，也发生了问题。罗素在《人类的知识》的不同章节，以不同形式表达过这样的怀疑：我们应当给“真信念”加上一些什么样的条件，这些真信念就成为知识呢？这里，“有根据的”是否应与“生物演化的”具有同一涵义？
经历了“分析哲学”兴衰的西方学者们，对语言与语言所要表达的思想之间的扭曲关系保持着充分的自觉。在这一背景下，从1960年代到1990年代，关于知识定义的问题，哲学论争从未间断。例如，读者可参阅：E.L. Gettier，1963，“is justified true belief knowledge?”《Analysis》vol. 23，no. 6，pp. 121-123；G. Dawson，1981，“justified true belief is knowledge”，《The Philosophical Quarterly》vol. 31，no. 125，pp. 315-329；C. Sartwell，1992，“why knowledge is merely true belief?”《The Journal of Philosophy》vol. 89，no. 4，pp. 167-180。
在西方的知识论叙述传统中，“知识”首先是作为动词“知道”而不是作为名词“知识”出现的。例如，“知识是真信念” 这一陈述通常被展开为：“P知道K当且仅当（1）K是事实，（2）P相信K是事实。”若再增加一项条件——（3）P有充分理由相信K是事实，则此陈述成为 “知识是有根据的真信念”。
上引Gettier 1963年发表的那篇只有三页纸的论文，对“知识是有根据的真信念”提出了颠覆性的批评。这里，葛提亚提出的例I和例II表明：存在某些场合，使上列的条件（1）、（2）、（3）成立，而P仍未必“知道”K，由于信息不完全或由于偶然因素的影响。所以，“有根据的真信念”不是“知识”的充分条件。
葛提亚的反例可以被表达为更有说服力的形式：（甲）P在信息不完全的情境S1内产生对命题K——“P已患胃癌”的真实性的信念B1并且有充分的理由R1来支持B1，而且，K是真实的；（乙）在信息更完全的情境S2内，P用来支持B1的理由可能显得不充分，或由充分理由 支持着的信念B1可能显得不真实，但K仍是真实的；（丙）K是真实的，不过，P在S1内关于K的真实性的信念B1及其充分理由R1在任何不是P的人看来都 是虚妄的。
首先，当（丙）发生时，K，P，B1，R1，满足“有根据的真信念”，但P并不知道K。其次，当（乙）发生时，S1内的R1其实不能支持B1，故P在S2内知道P在S1内并不知道K，虽然（甲）满足“知识是有根据的真信念”故P在S1内是“知道”K的。
上面的分析意味着，“知识定义”的条件（3）发生了一个关键问题：什么是信念的“充分理由”？这一问题可分解为两问题：（A）理由的充分性是“情境依赖”的吗？（B）理由是“客观”的吗？
换句话说，泰阿泰德在第三次尝试中给出的解答——“知识是有根据的真信念”，需要有更多的解释，否则就不能成为“知识”的定义。这些当代的“更多的”解释，是围绕着上列（A）和（B）两条线索展开的。
这样，我们就可以理解普特南1981年这本著作的主旨了。首先，这部著作标题里的“理性”，是“reason”而不 是“rationality”。前者，王国维先生主张译为“理由”，后者则译为“理性”。理由比理性宽泛得多，它更接近“智慧”，可以带有“情理”之内的 理，可以是“历史理性”的理。普特南试图寻找的，我认为，就是这样的理。所以，在这样的理之后，有一对范畴“真理”（truth）与“历史” （history）。普特南论证，真理的“真”，是有合理根据的真。而这一合理根据的重要部分，是历史的，或者，“演化论的”。
普特南自己认为他的知识论和真理观更倾向于是“内在论”的，而不是“外在论”的，但他又不能完全同意内在论的立场，他试图表达的，是超越内在论（唯主的）和外在论（非唯主的）知识论和真理观，所谓“内在论的实在论”。
非常粗略地概括，普特南为一切知识的合理性找到的根据，最终是在黑格尔所说的“逻辑与历史统一”视角下的根据。这一根据的奈特式的解说是：被特定社会的特定知识共同体的被承认为“重要成员”的那些人感受为“重要”的那些规范，为既有的知识存量提供了合理性与批判的基础，也为新的知识提供了选择标准（偏好）。
但是，这些知识共同体之间的竞争关系，以及人类社会与其他物种之间的竞争关系，对上述的知识结构有足够大的选择压力，从而，长期演化可以淘汰“不合理的”规范与偏好。当然，人类如此演化，究竟可能走到何处？这是一个很令人悲观的无法解答的问题。
在这部著作第三章结尾有一段文字：“对于内在论者来说，这是无可非议的。为什么有时不可以存在几种同样好地与我们的经验信念相符合、同样地融贯（自洽）但又不相容的概念框架呢？如果真并不是唯一的符合，那么就展现了某种多元论的可能性。”
我们知道，科学主义的逻辑前提是假设“真理唯一”，因为“上帝不掷骰子”。所以，他们相信一种“符合论”的真理观和 知识论，他们相信人类有一种无限接近客观真理的“科学”能力，因为真理是客观地永恒地存在于某个地方的，……说白了，他们始终未能解释清楚他们的实质主义的世界观的前提，那个永恒且唯一的真理，究竟是什么。西方人很明智，黑格尔宣称“上帝已死”之后，再也没有必要像牛顿那样假设科学研究者有“上帝的眼睛” 并接受柏拉图的真理观，他们大多已经放弃了亚里士多德那样的古典真理观，接受了实用主义的真理观。李泽厚指出，中国文化传统原本有一种深厚的实用哲学。这样，中国知识分子接受并融合西方的实用主义思想，原本是更具优势的。
人类依靠自己的有限理性能力，试图把生命体验整理为“知识”——有根据的真信念，这样获得的概念系统，金岳霖先生要求它满足“真”和“通”。所谓“通”，就是逻辑自洽性，即上引普特南文字中的“融贯”。所谓“真”，金先生在西方哲学的逻辑“自洽性”之上，更融入了中国思想，他称之为“真正感”——浑然的“如如”。借用佛学的“如如”概念，这是金岳霖试图超越西方哲学的局限性的一种东方式的努力。
知识的理论很多且繁复，我在这篇不算短的随笔中，或许只能提供上面这样的论述了。这一论述把我们引导到这篇随笔的题目的第二个关键词——“秩序”。
首先，字源学考证表明，“秩序”（order）是比“制度”（institution）远为宽泛的一个概念。制度的起源，与人为的各种设置有关，例如查士丁尼法典，是一套“institutes”。又例如疯人院，是一种“institute”。虽然，在诺斯的著作里， “非正式制度”也包含着规范与习俗。秩序，可以是人为的，也可以是人不能意识到的。例如自然秩序，在人类之前已经存在。又例如脑神经元网络的秩序，在意识之前已经存在。
其次，我们需要考察“秩序”与“结构”的关系。粗略而言，结构是在特定时空被感受到并且被呈现给意识的秩序。也因此，结构主义是社会科学研究的基本方法，不可轻易放弃。结构是静止的，故而可以有符合逻辑的表达。静止的结构，在不同时空可以有不同形态。我们对不同形态的结构的联想，可以产生结构的流动感，称为“演化”。
第三，秩序的未被感受到的或感受到而无法表达出来的部分，或许远比结构要广阔和深远。苏格兰启蒙思想家们，例如亚当.斯密，对秩序的隐秘部分表示出最高的敬畏。在斯密看来，人类渺小的理性能力只能“发现”秩序的一些片断，无法洞察全部秩序，更无法“设计”秩序。
最后，在神秘主义哲学的论述中，我们看到，神秘感可以被定义为“有限的个体生命与更高的秩序相接或融入于一个更高秩序时的感受”。这里出现的，是“秩序”，不是“结构”。因为结构是可以被表达从而被理性所把握的，此时，神秘感无从发生。
爱因斯坦在1932年发表的“我的信念”中这样写道：“人所能具有的最美的和最深刻的经历是一种对奥秘事物的感受。这种奥秘感是隐藏在宗教以及一切认真严肃的艺术和科学活动背后的基本原则。在我看来，凡从来没有过这种体验的人似乎已经变得盲目失明，倘若不是已经死亡的话。感受到在我们所能经历的一切事物的背后存在着某种我们的心灵无法把握的事物，它的美和崇高只能间接地而且以其微弱的反影达到我们的心灵——这就是宗教虔诚性（religiousness）。在这一意义上，我是‘虔诚信教的’”（中译文引自林同奇“人、自然、超越者：忆老友本.史华慈——希.普特南教授 访谈录”，《史华慈论中国》，新星出版社2006年11月第1版，第488页）。
我们对于秩序的感受，绝大多数是难以表达的。也因此，我曾试图在演化论视角下给“制度”一种最宽泛的定义——所谓“隐含定义”，它是这样的：如果当前的行为被感受到由以往的行为所约束，那么，存在着制度。
康德曾问：自然何以可能？康德回答：自然之所以可能，因为理性为它立法。康德又指出，由于理性本身的局限性，理性为自然立法的结果，只是概念中的自然。至于自然本身，则是人的理解与智性不能把握的，故而，才应排拒知识，为信仰留余地。不过，这是一种主观与客观截然两分的认知理论，已被今天的哲学超越了。齐美尔曾问：社会何以可能？齐美尔回答：社会之所以可能，因为人具有“可社会性”（sociability）——抽象掉一切利益关系之后仍存在的人与人之间的本质性的情感关系。这是一种主观与客观无法截然两分的认知理论，因为情感关系只能是社会的。
今天，在奈特和普特南之后，在理性自我消解的时代，我们询问：秩序何以可能？
对这一问题，我的回答是：秩序之可能，因为人有感悟秩序的能力——这一能力又称为“悟性”。注意，悟性，通常对应于 康德所谓的“理解力”。不过，在汉语中，“悟”这一概念的内涵远比康德赋予“理解力”的内涵更丰富和深刻。也因此，我这篇笔记的标题，只有悟性“浅说”，而不能有“悟性论”。
秩序不同于结构，大致已如前述。现在，我试图强调的，是秩序的非静止的性质，即“演化秩序”。在这一论题上，就我的阅读范围而言，怀特海晚年作品《思维方式》，算是当代哲学能够提供的最具启发性的论述了。我可以补充的内容，或许要基于当代的脑科学与认知科学研究成果。
怀特海是罗素的老师，他们两人曾合著《数学原理》，试图将数学基础完全表述为逻辑命题。经过了1925-1929期间的思想转型（即从《科学与现代世界》到《过程与实在》的转型），哈佛时期，所谓“第三期”怀特海的哲学努力，是试图将世界表述为“过程”并且把“实体” 表述为无数过程的聚散显隐。下面的叙述，首先基于我的《制度分析基础讲义II》和我对怀特海《思维方式》（其中收录的是他1934-1938期间的讲义） 的理解。其次，也算是对《制度经济学三人谈》的补充。
逻辑与历史的统一，这是思想者所追求的黑格尔式的理想。怀特海（晚期）似乎是西方思想者当中最明确地要继承黑格尔这一理想的，他努力将“过程”（历史）与“实在”（逻辑）置于统一的视角下，他的这一努力，今天被称为“过程哲学”（process philosophy），被融入演化理论的学术传统中（参阅“斯坦福哲学百科”——“过程哲学”条目）。
作为对数学基础和数理逻辑有着最透彻理解的为数不多的学者，怀特海在《思维方式》第三讲里写道（我只引述最相关的文字和段落）：“第一，如果把逻辑建立在不相容性概念的基础上，那肯定引入了关于有限者的概念。……第二，……从这个不相容性概念中可以得出否定概念和推理概念。这样就为整个逻辑运动做了准备。……第三，逻辑的这种基础启发了我们对于过程的理解，而过程是我们经验中的一个基本事实”（刘放桐译《思维方式》，商务印书馆2004年版，第48页）。
这里，所谓“不相容性”（inconsistency）概念，是说，A不能不是A，或者说：“A并且非A”是自相矛盾的陈述。语言是思想的家园，处于自相矛盾的语言中，思想将变得十分艰难，尽管这绝不意味着不能有思想。不论如何，人类在改善自己的思想家园方面取得的第一项进步，就是语言的进步，它逐渐演化为更符合逻辑的语言。于是，当我说“这只天鹅是白色的”时候，你很难认为我是在说“这只天鹅不是白色的”，除非你和我之间不存在任何共同语言的传统。
怀特海说，一旦我们承认“相容性”为一项基本的逻辑规则，我们事实上就隐含着接受了“有限性”概念——任何可以逻辑 地表达的事物，都是有限的，不是无限的。这当然不是说，我们没有关于“无限性”的语言。我们可以说，例如，“上帝无限”，“世界无限”，“精神无限”。不过，我们将很难逻辑地表达我们所说的这些具有无限性的事物。
可是，我们关于“无限性”的感受确实很重要，它是我们生活的重要部分，是我们信仰的终极来源，也是我们的一些最重要的价值判断的基础。所以，我们感受到要将被感受到的无限可能性表达出来的冲动。我曾详细阐述过怀特海《思维方式》第一篇“创造的冲动”的章节顺序的意义。第一讲“重要性”，第二讲“表达”，第三讲“理解”，在怀特海思想中，这意味着对重要性的感受先于表达，后者又先于理解。这又意味着，为了有所理解，必须有所表达。
那么，我们怎样表达不能被逻辑地表达的那些重要性呢？怀特海的解决方案是“过程”，把具有无限性的事物表达为“过程”，因为过程可以包容许多互不相容的实体。惟其不相容，故而它们不能同时存在，但它们可能不同时存在。不同时存在，就可能在时间中先后存在，于是就有了过程。
换句话说，我们可以把我们关于无限性的重要感受表达为许多不同时空的“实在”——逻辑地自洽的事物，虽然这些表达不很确切，但我们在理解中总可以把这些实在融贯为“过程”，从而我们可以感受到这些表达的真实性。此处“融贯”，是普特南的术语，对应于金岳霖先生所谓“浑然的真实感”。
为什么静态的、逻辑的、非历史的、或者实在论的对无限性的表达，我说它们“不很确切”呢？因为从“A”的先在性到 “非A”的后在性，包含了这样一个重要问题：“A”怎样演变为“非A”？这是一个巴门尼德式的问题。如果A存在，那么A存在是永恒的，不会有“A不存在”。如果你感觉到“A”确实演变为“非A”而且这一感受对你而言至关重要，那么，巴门尼德可以追问你：在你的感受中，从“A”到“非A”，究竟有哪些因 素在改变？这些因素是怎样改变的？如果是渐变，例如，“汪丁丁”这个人逐渐地变为“不是汪丁丁”这个人，那么，这些改变了的因素是否决定了当初的“汪丁 丁”的本质？如果本质只有一丝改变，显然，“汪丁丁”这个人不会被认为不再是“汪丁丁”，只有当本质发生了显著改变之后，“汪丁丁”才不被认为是“汪丁丁”了，可是这“本质”是什么呢？这里引出的，就是所谓“同一性”问题，或者，“同一与差异”问题。它是一个当代哲学问题，读者可以参阅诺齐克《哲学解 释》，此处不赘。
继续引述怀特海：“现在我们必须回到关于‘不相容性’和‘过程’这个论题上来。两个命题（我们可称之为P和Q）不相容这种说法的意思是：按照以某种预先假定的环境所勾画出的结合方式，命题P和Q的意义不可能都显示出来。……于是过程就成了宇宙借以避免排除不相容性的方 式”（刘放桐中译本商务印书馆2004年版第49页）。这里的最后一句，怀特海英文原版的表述是：“Now process is the way by which the universe escapes from the exclusions of inconsistency”（N. Whitehead，《Modes of Thought》，Free Press，1968，page 54）。也就是说，被我们感受为特别重要的那些不相容性，我们不能回避或排除它们，所以，我们应当寻求表达它们的途径。“宇宙”或“世界”，是我们关于无限性的概念表达，而“过程”则是宇宙表达这一无限性的途径。
以上引文另一应予解释之处，是“某种预先假定的环境”这一短语，它是两个不能相容的命题P和Q的合取式所发生的环境，它使得P和Q的意义的合取，很难被我们理解。例如，“此时此地下雨”与“此时此地不下雨”，若合取，则引发我们的理解困难。不过，我必须补充说明，并非不能合取，或者合取的意义不能被理解。例如，“我爱你”与“我恨你”这两命题的合取，可融贯于“爱恨交加”这一短语内，并且表达一种远比单纯的爱和单纯的不爱更复杂并且往往更重要的人类情感。引发争论的问题是，此处的“恨”是否为“爱”的一种形态？
我们不仅感受到“无限”的重要性，我们更经常地感受到重要的有限性。例如，我们对“我”之外的每一个人的感受，是有限的，但重要。这些感受不能仅仅表达为逻辑的，因为每一个人都有矛盾之处，几乎没有一个人是完全不包含矛盾的。关于“矛盾”的感受，是无法逻辑自洽地表达的。可是，我们不会简单地把不具有逻辑自洽表达的感受看作是关于不同的个人的感受，我们关于这一个矛盾的人，仍有“浑然的真实感”，他肯定不是“不是他” 的另一个人。也就是说，我们借助于悟性，超越了逻辑表达的层次，建立了关于一个真实的人的真实感。
怀特海指出，任何抽象都是一定层次上的抽象，于是都不能不预先假设某种抽象环境。最抽象的环境，例如“宇宙”，没有不相容性，因为没有另一无限性与它对峙。不过，这样的抽象环境失去了具体意义，它缺乏对任何特殊事物的界定，一切都包含于宇宙之内，无差异，也无从把握。实践和理论的进展，总要求一定的界定性，即“分殊”。一旦有了分殊（依赖于“认知”的水平），科学就可以发端。“只要我们满足于高度的抽象，就可以达到一 种不难的理智的相容性。……科学的对象扩大了，它对于宇宙的关联性就会缩小。因为它预先假定了一种更为严格限制了的环境”（上引刘放桐中译本第50页）。此处“不难的理智的相容性”原文为“an easy intellectual consistency”，含有少许贬义——相对于更深刻与更优越的智力而言。
也就是说，足够严格界定了环境之后，我们总可以有关于感受的逻辑自洽的表达，不论这些表达是否会因脱离“浑然的真实感”而显得苍白和缺乏创造性。所以，怀特海说：“有限的科学的清晰性和其外的黑暗的宇宙之间这种绝然分裂本身就是一种撇开了具体事实的抽象”（上引刘放桐中译本第51页）。
上面的引文还意味着，对于表达被我们感受到的重要性而言，最重要的不是要不要抽象——因为一切表达都只能是对“浑然的真实感”的抽象，而是寻求某种恰当的抽象——在浑然的真实感与逻辑自洽之间实现恰到好处的折衷的表达的艺术。
那么，我用隐含方式界说的最广义的制度，或者我在此处探讨的“秩序”概念，它是怎样显现给我们并被我们理解的呢？在《思维方式》接近第三讲的结尾处，怀特海写道：“逻辑的理解是对于允许有这种抽象的统一的抽象的细节的享受。随着享受的发展，就会发现结构的统一”（上引刘放桐中译本第56页）。这里，结构的统一感，就是被感受到的“秩序”，尽管每一单独的“结构”，为了逻辑自洽性而必须表达为有限的、静止的、非历史的、依赖于特定环境的从而其意义容易被理解的命题的集合。
在正式转入“秩序”概念的探讨之前，我希望读者玩味怀特海在《思维方式》第三讲结尾的文字：“离开细节，离开体系，哲学观是思维和生活的真实基础。我们所注意的那些经验以及我们推到不必注意的背后的那些观念支配着我们的希望、我们的恐惧、我们对行为的控制。只要我们思想，我们就活着。这就是为什么哲学观念的收集超出了专家的研究范围，它铸造了我们的文明的类型”（上引刘放桐中译本第57页）。
我们说“秩序”是一个比“制度”远为丰富的概念，意味之一，是说秩序是一个自发创造的过程（奈特所谓“procedure”），而制度则只是这一主动过程的被动显现——外显的过程（奈特所谓“process”）。
时至今日，人类对她赖以生存和繁衍的这套秩序的理解，还是十分肤浅，还是停留在斯密和哈耶克为我们阐述的理解中，甚至斯密和哈耶克的阐述，也只是在最近几年，由于脑科学与认知理论的突破性进展，才再度引发了我们的关注。
在科学研究的基础上，我们开始赞同哈耶克早年对“自生自发秩序”的推测——人脑内的神经元网络秩序与人类社会的市场秩序之间的同构性。这一同构性的当代表述是：脑神经元网络的拓扑结构，与一种叫作“友好关系网络”（friendship network）的社会网络的拓扑结构具有最相似的特征。交易，哈耶克和布坎南都强调，它的古代希腊语词根含有“分清敌友”的意思。布坎南解释说，交易总是与朋友的交易，不是与敌人的交易。如果与“敌人”成功地发生了交易，那么，敌人就不再是敌人，此即苏格兰启蒙思想家们的著名口号“经济的文明化影响”的 涵义——人与人之间敌对关系的“文明化”。
更进一步，脑科学研究表明，每一个人的脑结构，从低级层次到高级层次，被感受到的重要性可以自发涌现，从低层次凸显到高层次中，成为被感受到的更高的重要性。最后，那些最重要的，呈现为“自我意识”。可是，这些表达了各种重要性的神经元网络，它们之间的日常关系，是竞争性的。这里，没有一个中央计划单元来协调竞争着的无数重要性。因此，更准确地说，每一个人的脑内，存在着一个神经元网络的社会，从而存在着类似阿罗“不可能性”定理所刻画的社会理性选择的困境。在这一意义上，我们可以认为，脑内的社会秩序与脑外的社会秩序，具有某些重要的同构性。
秩序比制度有远为丰富的内涵，也体现在史密斯教授关于实验经济学成果（诺贝尔奖演说）的论述中。史密斯发现，一般均衡理论（市场制度的逻辑自洽的表达）在太强的假设下得到的均衡存在性与均衡的资源配置的最优性，在市场实验中同样可以显现出来，但在这些实验中，完全不需要“信息完备性”假设，以及与此相适应的其他一般均衡假设。事实上，在参与人数很少（例如只有5人），而且在参与者完全不知晓他人偏好和交易物品的真实价值的条件下，交易仍可在有限时间内收敛到某一均衡状态。通常，这类均衡的效率损失——以理论效率为衡量标准，不超过25%，经常低于10%，这意味着在实验室条件下，无须假设完备信息，没有瓦尔拉和德布鲁一般均衡模型所假设的全知全能的拍卖者，市场自发地使资源配置达到90%有效率。如果当真如此，那么，我们完全可以推测，许多旨在获取多于实验室市场的信息的努力，例如政府和精英群体的努力，只不过是浪费资源。因为，这些努力所耗费的资源，以及因此而发生的效率损失，肯定超过10%，如果不是超过35%的话。
换句话说，一般均衡理论在太强的逻辑前提下推导出了自由市场的丰富内涵的最肤浅的那些性质，这些逻辑前提，作为一般均衡存在性的充分条件，显然超过“必要条件”太多，所以无法解释史密斯教授在经济学实验室里发现的那些市场性质。
即便如此，对于市场的研究，一般均衡模型仍是经济学家公认的最有价值的模型。注意，经济学家之所以公认这一点，是因为他们自己生活在市场社会里，从而对市场已经有了“浑然的真实感”，在这一感受的基础上，他们公认，一般均衡理论为“市场”所限定的“环境”是一种恰当的抽象，它保持着与真实感的恰到好处的距离并且刻画了市场运作的核心性质——“价格”。根据这一理解，那些没有在市场里生活过或者缺乏关于市场的“浑然的真 实感”的学者，未必认为一般均衡模型是对市场生活的恰当抽象。这一点，在相当程度上可以解释经济学家与其他学科的专家之间的日常冲突。
为什么对秩序的最意味深长的阐述来自斯密和哈耶克这样的经济学家？难道其他专业的学者没有对秩序的更意味深长的阐述吗？我的回答是：有，少数具有深刻洞察力且思维未被限制在“形而上学”之内的神学家的阐述，但在“后神学”时代，斯密和哈耶克的阐述最令人信服。
事实上，斯密深受苏格兰“长老派”神学的影响，同时，斯密深受斯多亚学派关于神的“先定和谐”思想的影响（参阅斯密《道德情操论》“序言”，斯密的私人信件，以及，格拉斯哥大学版斯密“法学讲义”的课堂笔记“LJA”和“LJB”）。对斯密“神秘主义”秩序思想的解 读，最充分且最明确者，不是哈耶克，而是奈特，在1940年代发表的一系列论文和演说中（Frank Knight，1942，“science，philosophy，and social procedure”，《Ethics》vol. 52，no. 3，pp. 253-274；1944，“the rights of man and natural law”，《Ethics》vol. 54，no. 2，pp. 124-145；1944，“human nature and world democracy”，《American Journal of Sociology》vol. 49，no. 5，pp. 408-420；1946，“the sickness of liberal society”，《Ethics》vol. 56，no. 2，pp. 79-95）。
市场作为“人类合作的扩展秩序”，哈耶克引用先贤名言：只能被发现，不能被设计。那么，市场的局内人是否有制度创新（即“企业家创新”活动），并且，他们的制度创新活动怎样被逻辑地表达出来呢？这是目前制度理论必须回答而尚未回答的问题。
怀特海说：“逻辑和美学都关注封闭的事实。我们的生活则是在关于发现的经验中度过的。一当我们失去了这种发现感，我们就会失去心灵所是的那种活动方式。我们就会沉落到仅仅与过去的平均值相符合。完全的符合意味着生命的丧失。剩下的是荒芜的无机界的存在”（上引刘放桐中译本第56-57页）。此处，“美学”不同于“审美”。后者是感性的活动，不是逻辑的。
换句话说，秩序的自生自发的创造性，与局内人的主动创新活动，二者之间具有怎样的关系呢？这是最广义的制度理论必须回答而尚未回答的问题。
我自己解答这一问题的努力，把我引至“悟性”概念——这篇笔记的标题中最后一个概念。
仍引用怀特海《思维方式》的文字（第二篇第五讲）：“只要过程的概念得到了承认，潜在性概念对于理解存在就是根本性的了。如果根据静止的现实事物的观点来解释宇宙，那潜在之物就消失了。……直接事实中的潜在之物构成了过程的推动力”（上引刘放桐中译本第89页）。
根据汉语的日常语用学，“悟性”，首先是一种洞察事物潜在性的能力。其次——关于这一点存在着争议，它可以指人类的某种潜在能力，这种能力使每一个人可能感悟到比人类更高级的存在。
在西方思想传统中，对应于“悟性”的，是“理解”，对应于英文是“understanding”，对应于德文是“Verstand”。不过此处仍有争议，例如，阿伦特不同意把Verstand译为understanding，她坚信这一概念应译为“intellect”。
综合上述，汉语“悟性”一词的涵义中，既有西语的“理解”，又有西语的“直觉”。不过，此处还有争议，例如笛卡尔对“直觉”的定义（参阅笛卡尔《探求真理的指导原则》）。
不论如何，让我们把“悟性”界说为理解与直觉，于是，与悟性关系最密切的，不再是康德所谓“理性”，而是康德未能充分解释的“判断”。阿伦特曾对康德的判断力批判有极重要的批评，与此相关，她有一篇未写完的“卷三”（以“附录”形式辑入《精神生活》）。在《精神生活》 “思维”卷中，她注意到康德的一个常被启蒙理性主义者们忽略的看法：“一切思维只不过是到达直观的一种手段”（阿伦特《精神生活》“思维”，姜志辉中译本 第68-69页，商务印书馆2006年版）。康德所说的“直观”是带有神秘主义色彩的，因为“……想获得这种能力的要求‘通常被叫作愚蠢’，这样的一种失败是无可避免的”（《纯粹理性批判》第二版187页）。阿伦特这样解释“判断力”：“始终作为心理结构的一般和始终倾向于感官经验的特殊得以整合在一起的精神的神秘能力，是一种‘特殊的能力’，……”（《精神生活》“思维”，上引姜志辉中译本第75页）。
悟性或者判断力的开发，一方面要求足够丰富的生活体验——足以发生“浑然的真实感”，另一方面要求足够深刻的理性洞察——恰到好处地表达具有本质重要性的东西，这些东西往往是潜在地包含在现象中的。第三，悟性的充分发展往往与思维对它自身所得结论的不断否定（扬弃）有关。根据我的观察，完全没有自我批判精神的人，几乎从未有过充分发展了的悟性，尽管他们先天的资质里可以包含非常好的悟性的种子。
或许由于悟性的这些特征，那些悟性得到了充分开发的人被认为具有“智慧”——悟性的外显，可谓之“智慧”。因为，首先，他们能够比不具有智慧的人更多地看到事物的潜在可能性，并足够准确地预测未来。其次，虽然更多地看到事物的潜在可能性，有智慧的人，为了智慧自身的缘故，往往不追逐目光短浅者所追求的功名利禄。
人类一般而言是从具有较低的智慧向着具有较高的智慧演化的，因为智慧，根据上面的解释，应能使智慧所在的人类群体更适应环境的变动，后者需要长远的目光和宽广的视野。注意，我强调，智慧的受益者不是智慧者而是智慧所在的群体。因为，智慧者为了智慧自身的缘故往往不追逐自身利益，他们的功用是群体性的。苏格拉底可以被雅典人处死，而他的智慧却保存在源于雅典的诸人类群体之中并造福于这些群体。
在这样的演化论视角下，更具智慧的人类成员，他们据以判断任一真信念的合理性的标准，比具有较低智慧的人类成员所据
综