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第七节 （原文未有节名）
禅，本是梵文“禅那”（Dhyana）的简称，鸠摩罗什意译作“思维修”；玄奘意译为“静虑”。后世学者大多沿袭此说，而对印度“禅”的真实意义不甚了了。
据南怀瑾的研究：“由初步起修，到证果成阿罗汉，再到成佛，不论大小乘，都不离这个安般法门。……这个初步的方法，等于靠火柴来点燃一个东西，使它燃烧。所以密宗称之为‘燃法’，是靠我们后天的呼吸，来点燃与生俱来的，本有的元气，使其发挥功能。”（《如何修证佛法》P106）“……念安那般那的重要，通俗名词称为练气。安那般那炼出入息，包括显密许多方法，而原则只有一个。若加上印度婆罗门、瑜珈术、中国道家，至少有几百种方法。方法虽多，但归根结底都是练气炼息。（P109）”“佛说的念安般是大原则，……至于详细的方法，当然不简单，密宗的修气、修脉、修明点、修拙火四步，都是修安般法门发展出来的。（P120）”南怀瑾指出了安那般那法门的重要性，但是并未将“安那般那”直接与“禅那”（Dhyana）联系起来，将二者联系起来的是当年的国学大师胡适与提倡《仙佛合宗》的道家丹道大师伍冲虚。
据胡适的研究（下文引自胡适《从译本研究佛教的禅法》1925年，《胡适说禅》P67）：
印度佛教正宗禅法包含在鸠摩罗什编译的小乘佛经《坐禅三昧经》、《禅法要解》和《修行地道经》等经典之中，具体的法门是“安那般那三昧法门”，即炼出入息。他以《修行地道经》所说的安那般那三昧法门（即数息门）为例说明，安那（ana）是入息，般那（bana）是出息。亦译为安般（P69）。这个安般法门在《坐禅三昧经》中分为三步：①若初习行，当教言：一心念数入息出息；若长若短，数一至十。②若已习行，当教言：数一至十，随息入出；念与息俱，止心一处。③若久习行，数，随，止，观，转观清净（P70）。
佛家安般法门的“数、随、止、观、净”等几各步骤，数息即是上述的第①步，甚为明了，不须细说。胡适对后边几步引据其它经典分别详释如下：
随息，在《禅经》中（大约是罗叉所著）的解释是：“内外出入息，去则心影随。……修行出入息，随到所起处。原注云：出入息所起处同在脐。”胡适解释“随”的意思说：“随只是‘念与息俱’，跟着气息，跟到他所到处（即脐）。”
止息，就是“止心一处”；《禅经》的解释是：“安止极风处。原注云：极上下风际。（风就是气息。）”
“观”者，《禅经》云：“修行止住已，种种观察风。”胡适说：“诸书说‘观’，各有长处，不易合在一块。《修行地道经》云：‘修行者已得相随，尔时当观；如牧牛者，住在一面，遥视牛食；行者若兹，从初数息，至后究竟，悉当观察。’此即是‘止观’。”胡适所列各禅经中的内容还不少，读者可自查阅之。
（胡按：佛教重智慧，“观”为其极重要的一步，“遥视牛食”只是狭义的“观”；中国天台宗推广“观”的意义，包括了智慧思维。天台智者大师《童蒙止观》说：“止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。……当知此二法，如车之双轮，鸟之双翼。”此说是广义的“观”。）
对于“净”者，《修行地道经》接着说：“修行者已成于观，当复还净；如守门者，坐于门上，观出入人，皆识知之；行者如是，系心鼻头当观数息，知其出入。（二十三）”（P70）
从上文所引胡适的论述已十分明白，印度禅（禅那）的正宗就是“安那般那”法门。
伍冲虚《仙佛合宗》说：禅家云：“转得身，吐得气，亦似此意而后可称为禅那柱杖子。”伍自注此句云：“禅者，静也。那者，息也。言静定之息也。柱杖子，亦言息也。人手执柱杖，相依而行路，喻人修佛，心必依息，而后能离尘离境，解脱而见性。欲大修行，心不依息，而禅定则止于外道，凡夫口头禅而已。”（《伍柳正宗》巴蜀书社，1994.10.P344）
结合伍冲虚和胡适对印度“禅那”一词的论述，胡适说：“安那（ana）是入息，般那（bana）是出息。亦译为安般。”故小乘禅法的“安那般那三昧法门”中的梵文所音译的“那”字，意译应当作“息”讲；由此可推知梵文的“禅那”（Dhyana）一词中的“那”（na）亦应当作“息”解。“息”在此作呼吸之义解，即一呼一吸为一“息”。伍冲虚所解“禅者，静也。那者，息也。”寥寥八个字，已完全将印度禅的真义解释清楚了。可惜在各种禅学和佛学书籍辞典中，都将梵文的“禅那”，简单化地意译为“静虑”或“思维修”，或迳改称“禅那”作“禅”，这一改非同小可，把“心息相依”“念与息俱”的修禅方法中，抽去了印度“禅那”的根本——“息”。
（今人文献：①杜继文《中国禅宗通史》P1 在解禅的原始含义时说：鸠摩罗什意译作“思维修”，玄奘意译为“静虑”，文中还列举了其它一些佛家经典中的解释。这说明了后世译“禅”为“思维修”、“静虑”都源自鸠摩罗什和玄奘。②袁宾《禅宗词典》P569；③任继愈《中国佛教史》第一卷 P297；④潘桂明《佛教禅宗百问》P1；⑤郭朋《坛经导读》P21；⑥南怀瑾《如何修证佛法》P10 ；⑦陈羲孝《佛学常见词汇》P303；⑧浙江古籍出版社《实用佛学辞典》P1793 等都依此解。古人文献：宗密《禅源诸诠集都序》、天台智者《释禅波罗蜜》亦作此解。）
由达摩《洗髓经•洗髓还原篇第六》中，可知洗髓功法的关键方法是：“鼻中出入绵，绵绵入海底。”《洗髓经•行住坐卧篇第五》也说：“出入息与鼻，息息归元海。”（按：“海底”、“元海”在此均作脐下解，相当于道家的下丹田。智者《童蒙止观•治病第九》中说：“脐下一寸，名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有治。”故知天竺文“忧陀那”与道家的“丹田”相对应。）将达摩禅与上文所述的“安那般那法门”稍一比较，我们不难发现，达摩禅与“安那般那法门”是一脉相通的，故我们完全可以作出这样的结论：达摩禅就是正宗的印度禅，亦即是如来禅。达摩东来，带来的就是如来禅，而并非有什么所谓的“祖师禅”。“祖师禅”是十足的中国佛教“革命”的产物，是不明真相的后人捏造之后，又强加在达摩祖师头上的一笔烂账。
由一批大德高僧专家居士合著的《藏密气功》一书（求是出版社 89.7.P4）说得好：“达摩东来，单提向上，直指人心，见性成佛，不立文字，纠寻章摘句之弊，并未教人不习禅定。但禅法的传人渐少，且被视为下乘，不受重视。如来禅遂成为地下伏流，为祖师禅所吞没。但在印度仍继续传衍，成为瑜珈学。今日言佛教禅定，应从大小乘各学派求之，不能限于禅宗。”此话非对佛家禅功有透彻研究的人不能言，指出了寻求佛家禅功真谛之方向的重要原则。按此原则，现在不受人们重视的早期佛教的禅经：《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《安般守意经》、《修行地道经》、以及佛教早期圣典《阿含经》等，而已“成为地下伏流”的达摩《易筋洗髓经》尤其是追寻佛家禅功真谛的要籍。
南怀瑾先生指出（《如何修证佛法》P221）：“真正想求道，第一先要把学理搞通，……《瑜珈师地论》是讲修持程序最重要的一本书，这是弥勒菩萨告诉我们的，很恳切地告诉我们一步一步的功夫，及修证方法。……它的重点以调整四大为第一要务，四大没有调好，而想求得定境，求得性空的境界，都只是第六意识的幻想而已。……四大调整好了，才能够做到忘身，转化第六意识，初步可证得人我空。拿禅宗来讲，才是破初参，破初关。……要调整色身，第一个是戒律的问题，而且偏重于小乘戒律，就是如何去淫欲之念、爱欲之念。要去淫念，首先要不漏丹，这些修证程序是散置在佛经里，不构成一个完整的系统。这条戒律并不易做到，真做到了，又要了解如何炼精化气、炼气化神、炼神还虚。唐末五代以后，中国道家的丹经特别多，就是这个原因。学佛的斥之为外道，看都不看，如以《华严经》的伟大境界来说，你就不会不看。为什么道家的丹经特别多，因为修禅定的经验，而偏向于讲气脉。你懂得了以后，看道家的东西也都没有错。”（笔者按：南先生此说即相当于《易经》的八个字“穷理尽性，以至于命。”）
他又说（同上P94）：“要得罗汉极果，必须先戒欲念。但是，白骨观也罢，不净观也罢，数息观也罢，百千无量法门，差不多都拿淫欲没办法。淫欲之断，就有如此的困难。能先转化了欲念，才能谈修证、禅定。”（P108）“炼息是非常重要的，因为炼息可断去欲念，做到不漏丹。”（P182）但是在“学佛修道的人中，遗精的特别多。在大乘菩萨道中，漏失菩提即算犯戒，不管有念也好，无念也好。”这种严重的实际情况的出现，正是由于一大批学佛修道的人不知道依佛家正宗的安那般那禅（安般禅）入手，拿伍冲虚的话来说，就是“欲大修行，心不依息，而禅定则止于外道，凡夫口头禅而已。”
南怀瑾所指出的通过初步起修炼息求定，断淫欲不漏丹，到证入初禅的确是一条正确地修证佛法之路。而这条路，也正就是达摩《易筋洗髓经》所指出的路。南怀瑾所提出要与道家丹经互参的问题，实际上也已由周述官、伍冲虚等学贯三教的大师妥善地解决了。
第八节（原文未有节名）
从对《增》书及《易筋洗髓经》流传历史的研究，我们可以发现：
一、自从慧可将《易筋经》藏之少林石壁，而携《洗髓经》云游后，千余年来，两经未合。习《洗髓》者，仅能收心养性、习《易筋》者，仅能强筋壮力。尤其是《洗髓经》千余年来一直离开了少林，故少林寺僧既无从闻《洗髓经》，也无知于《洗髓》之道。又缘于慧可留于少林的《易筋经》，故“少林僧众仅以角艺擅长，是得此经之一斑也。”千余年后少林诸师虽将《洗髓经》与《易筋经》汇成一帙，但汇成一帙的《易筋洗髓经》达摩真谛并不为少林当家诸师所注意（张庆霖《练气行功秘诀内外篇》P5），故在晚清到民国初年（1900年前后），得达摩正宗功夫的少林诸师，如静一空悟、清虚之属，在少林寺难以立脚，四出云游度化，寻找传人，他们又很自然地带着《洗髓经》离开了少林寺，故千余年来，少林僧众罕知《洗髓》之道的情况，确是个令人难以置信而又于史有据的事实。
二、围绕着达摩《易筋洗髓经》，有许多亟待研究的问题，例如：
①、由达摩传给慧可的两个梵文本的《易筋》、《洗髓》经现在是否还存在？流落何处？由《易筋洗髓经•李靖序》知，某少林僧携梵文原本《易筋经》到峨嵋山，由西竺高僧般剌密谛译中文，估计原本会由般剌密谛按惯例“藏之石壁”，保藏的地点很可能就在峨嵋山某地。而梵文原本《洗髓经》则应当由慧可收藏，据《续僧传•卷十六•慧可传》载，北周建德六年（577年）周武帝灭佛，91岁的慧可与林法师护经像南下逃难，到今安徽岳西县的司空山一带，笔者估计慧可所护的经典中，当有梵文原本《洗髓经》。此后，慧可在司空山一带长期修禅，直到隋开皇十三年（593年），107岁的慧可才离开此地。司空山林荫掩映，古木参天，古洞幽谷四布，飞瀑流泉叠出，云雾常年缭绕，佳景纯系天成。笔者95年赴司空山考察，发现慧可当年修禅的“二祖洞”，传法的“二祖禅刹”，讲经的“讲经台”等大量遗迹犹存焉。桂仲德研究认为，司空山是由慧可首创的禅宗道场，在中国禅宗发展史上具有划时代的意义（《禅学初探——安徽省禅宗思想文化研讨会论文选》P80）。故笔者以为，梵文原本《洗髓经》很可能由慧可按他惯常的办法来处理——“藏之石壁”，地点很可能就在司空山某岩洞。
②、《易筋》、《洗髓》二经在何时由何人“汇成一帙”，也是一个《易筋洗髓经》流传史上的有待考证的重要事件。又，从少林寺携带《易筋洗髓经》外出云游的静一空悟及清虚诸师也是极重要的人物，其人其事究竟如何，如有可能，应当在少林寺当地进行考证，并为之立传。
三、一部达摩《易筋洗髓经》影响和笼罩了中国思想宗教文化艺术武术养生各界达千余年之久，是中国思想文化史上的重大事件。以易筋洗髓命名的炼养书籍真假莫辨，《易筋洗髓经》之法藏碎金俯首可拾，虽说是俱有师承、竞演妙谛，然以何者为正宗，当如何承之于古人并昭告后学，此为当今国学界及禅宗弟子的一项当务之急。建议在嵩山少林寺建立达摩《易筋洗髓经》的研究中心，广泛收集该经的各种古版，邀集专家学者禅僧汇同各界进行有计划长周期的研究，并定期召开全国性的研讨会，进行研讨交流，以期将这项研究推向深入。
据上述的讨论，我们试将达摩禅的流传途径作简图如下：（注：由清虚禅师到张庆霖一系的传承出处见附录。）
《易筋洗髓经》流传图
释迦牟尼
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公元前500年左右传须菩提
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？
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470年达摩携易筋洗髓经到中国
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526慧可得两经及法衣 ……………法衣旁传──┐
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慧可藏《易筋》于少林石壁 慧可携《洗髓》云游 僧璨
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某少林僧得《易筋》于面壁处 那禅师？ 道信
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629年李靖为《易筋》作序 满禅师？ 弘忍
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1142年牛皋为《易筋》作序 ？ 慧能顿悟禅
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？ ？ 文字禅
┗━━━━━━━┳━━━━━━━┛ 公案禅
少林门下诸老师汇成一帙 口头禅
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嵩山少林静一空悟 嵩山少林清虚禅师
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1893年周述官得于四川昭觉 1909年桂省宜山县传张庆霖
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民国十九年(1930)张瑶石印公布 民国十八年(1929)张庆霖石印公布
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