:第二部 文体分析 第8章 智慧文学

第8章 智慧文学
圣经文体中，最不为人熟知的是智慧文学。旧约属于这一类的是约伯记、箴言和传道书。除此之外，我还要加上次经《便西拉智训》（The Book of Sirach）和《所罗门智训》（Wisdom of Solomon）。很少有人知道从这些作品中可以获得什么，更少人以这几卷书作讲道题材。或许有些信息出自其中，可是却常遭误用，以致所主张的生活形态几乎与世俗无异。原因出在主题上。传道人常将智慧定义为：「神所赐之知识的活用」。可是弗勒（Georg Fohrer）将它定义为「审慎、周全、经验丰富、满有能力的行动，以治理世事，掌握人生的各样问题和生命本身」（1971：476）。它的目标是恰当运用神所造的万物，并在他的眷顾之下享受今生。既然智慧文学经常处理生活中的实际事务，就很容易遭到误用，以为它们赞同以今世为中心的生活形态。
可是智慧文学的这一面对现代基督徒却十分宝贵，因为现代人在寻找的宗教，是可以运用在生活中的宗教。耶稣和初期教会都明白这一点，新约中含有许多智慧的话题（参下文）。所有古代宗教都必须处理日常生活的问题，因此也有一些智慧的教导。埃及和整个美索不达米亚地区都有智慧文学的传统，以色列人很可能取用了这些，又根据雅巍的神学加以重整。这些传统的中心，乃是「智慧人」的概念，不是离群索居之士，却是凭着神的引导和帮助，学习如何活在世上。智慧文学比任何文学都实际，因此它具有无限的价值。
智慧文学的特色
学者不断辩论，究竟智慧主要是对人生的看法（因此是神学思维），还是一种文学（请注意，启示文学也有类似的辩论）。我认为，首先当视智慧为一种生活方式，其次才视它为一种文体。根本来说，智慧文学是一种神学的思想模式，将神的「智慧」应用到实际生活事务中。这种态度产生了智慧格言，后来这些格言又被收集成册（如箴言或便西拉智训），还有一些则是探讨智慧这题目的书（约伯记、传道书）。下面我会谈到文体的问题。「对实际生活智慧的看法」（von Rad，Sheppard，Murphy）究竟如何定义，有何特色，是本段将讨论的主题。在能够恰当解析智慧格言之前，我们必须先了解它们在以色列的生活与思想中有何功能。
1．实用的取向。智慧思想的基本特色，就是实用的取向。箴言和格言帮助年青人起步，能够立足于社会。前人的「智慧」在此传交给年轻人，使社会秩序等重大的事，可以承继不衰。所以，格言的收集以：合宜的礼仪和言语（箴二十九20：「你见言语急躁的人吗？愚昧人比他更有指望」）、节制（二十五28：「人不制伏自己的心，好像毁坏的城邑，没有墙垣」）、家庭关系（十1「智慧之子使父亲欢乐，愚昧之子叫母亲担忧」）、物质财富（十一4：「发怒的日子，赀财无益；惟有公义能救人脱离死亡」；但参照十22：「上主所赐的福使人富足，并不加上忧虑」），以及其他主题，如，为何义人受苦（约伯记）、恶人昌盛（诗四十九，七十三）等。柯德纳（Kidner）列出箴言所讨论的题目如下：神和人、智慧、愚味人、懒惰人、朋友、言语、家庭、生与死（1964：31-56）。这些题目是最佳的证据，显出智慧文学的实用性。这些对今天基督徒生活的价值非常明显；圣经中很少有像这样可以直接应用于现代的题材。
不过这方面，费依和司陶特的强烈警告也值得聆听（1981：188）。他们注意到，智慧书卷有三种误用。第一，人们常会将格言断章取义，按字面作不当的应用。例如，箴言十章22节（神以财富来祝福人）被讲成，神要所有信徒都在物质上昌盛，但实际上，这句话是第十章中义人与恶人对比的一部分，必须要用其他经文来调和，就是贫穷在神的计划中有其地位（参十七5，十八23）。第二，许多基督徒没有将智慧文学中的名词赋予恰当的定义，如箴言十四章7节的愚昧人（「要远离愚昧人，因为你从他嘴里得不着知识。）。愚昧人是指不信神的异教徒，他们藐视神，只注重自己；这时并不是指没有受教育的人；我们也不能将神学立场不同的信徒当作「愚昧人」。第三，有人没有注意上下文，或经文的论点，而将圣经指认为错的事拿来应用。例如，约伯记十五章20-22节（「恶人一生之日……对脱离黑暗感到绝望」），常有人讲成是指不信者实际上很不快乐。但是，约伯否定了以利法的这段话（十七1-16），而日常的经验（以及加尔文的一般恩典教义）也证明，这句话并不正确。
在应用智慧的实际教导时，必须先用手边的解经工作，来确定经文原来的意思究竟为何，然后才能应用到现代的情境中。应用智慧之言不可漫不经心，不单要注意它们在讲什么，也要注意它们没有讲什么，否则便很危险。而若作者的原意正好可以直接用于今日的基督徒，就会产生非常宝贵的效益。这一部分圣经不单应当更多宣讲，而且在传讲其他经文时，也应当更常用智慧格言作为辅助经文，来支持其应用。
2．对神的倚靠。对神的倚靠是智慧文学的另一个重点。过去学者常说，这个文体原来是俗世的，等到晚期才具宗教色彩。但是，今天很少有人对美索不达米亚人或埃及人持这种观点（参下文），更遑论对希伯来人了。摩根（D．F．Morgan）说：「有人主张，以色列的智慧--无论是以智慧文学或非智慧文学流传给我们--都以雅巍为中心；现有的证据完全支持这观点」（1981：145）。人生的各种变化与奥秘，使得智慧人承认自己的有限，并倚靠神，因为他是真智慧的源头。箴言九章10节（比较二5）证实了这点：「敬畏耶和华是智慧的开端，认识至圣者便是聪明。」神掌管一切（箴十六4、9，十九21；伯三十八-四十二），是全能（伯三十八31-33；所罗门智训六7，八3）、全知（箴十五3，二十一2），是造物主（箴十四31；伯二十八23-27，三十八4-14）和审判者（箴十五11，十六2）。
克兰绍（J．L．Crenshaw）注意到宗教层面的三方面（1976：24-25）。虽然他相信这些是「神学化」的几个阶段，我却喜欢视它们为智慧思想的平行成分。第一，智慧将日常经验与圣约的中心性相连。既然独有雅巍能赏善罚恶，忠心的人必须将人生的各方面，无论是家庭、社会，还是宗教，都放在他的眷顾之下。第二，神的同在超越先知、献祭，或祭司的范畴。神的同在也可在神子民的日常生活中感受到；神的智慧住在他们当中。第三，智慧特别与妥拉认同。克兰绍认为，这是晚期的发展，主要出现于西拉子耶稣（译注：次经传道经的作者）的作品中，不过与妥拉的关系可以从好几处看出来，如箴言三章l-12节和四章4-5节，「诫命」和智慧的关联。简言之，妥拉和智慧的关联很早就有基础，不过后来才有明确的表达。
我还要加上智慧的第四个特色，就是将智慧拟人化，视为神本身的延伸，一方面有如「匠人」，站在神身边，帮神造万物（箴八29-30），另一方面又像一位女教师，在城门口邀请学生来向她学习（箴一20-21，八1-36），并像一位女主人，邀请人来赴她的宴席（九l-12）。智慧与淫荡的妇人（二16-19，七6-27）和愚昧（九13-18）的女主人成对比。
智慧的核心是一个高高在上的观念：「敬畏耶和华」，在约伯记一章1节，二十八章28节，和箴言三章7节，八章13节，十六章6节，都与伦理教导「远离恶事」相连。这是一个铜板的两面。倪尔（P．S．Nel）曾探讨以色列和其智慧文学中，伦理（「敬畏」指与神的关系当视为优先）和宗教礼仪（「敬畏」指顺服妥拉和宗教仪式）的结合（1982：97-101）。「敬畏耶和华」是能得到真智慧的范畴或环境。所以，智慧并不是指得着头脑的知识，而是活出伦理的观念。它来自「听」从神，并顺服他的教训（箴一5、8，二2）。另一方面，它也积极反对邪恶。「恶人」与智慧人相反（伯二十七  13-23；诗一l-6；箴一20-33），最后必然自取灭亡（箴五23，十21）。邪恶好似荡妇，引诱愚昧人走向死亡（箴二16，五1-14，九13-18）。智慧人既避免行恶，也反对邪恶（箴十四16，十六6）。我们又可看到。在谈论宗教取向时，一定会谈及实际的道德表现。这两者就像手和手套一样。
3．间接的权威。过去许多人认为，智慧文学缺乏权威，而其中的说法或是来自传统，或是因具实用价值而被纳入。这个观点如今已经大为修正，主要是由于发现，智慧思想大半出于敬拜雅巍之人的看法。不过，雅巍之名从来不是智慧传统的来源（与预言不同），我们也找不到先知所用的鲜明公式，如：「上主如此说」。所以，在智慧文学中，只是假定有神的权威在，却没有明文说出。有人主张，权威是透过家庭或教育系统表明。这种可能性微乎其微。在智慧发展的过程中（参下文），家庭和学校虽然可能扮演了重要的角色，但是从来没有一处提及它们是这运动背后的力量。
倪尔注意到，每一则智慧教诲的权威，都来自其内部，尤其是来自其中的动机子句（1982：90-92），这个看法更接近事实。这些格言之内「自显的真理」要求人顺服。所以可以说，以上所提到的三方面（神、传统、经验），在智慧格言的宣扬中，所扮演的角色为非直接的权威。例如，箴言第二章要求读者听从智慧，而主要的动机为：神是智慧的源头（6-8节）、智慧能使心灵愉悦（10-11节）、恶人（「淫妇」；参12-17节）会灭亡（18-19节），而义人会承受地土（21-22节）。在一切的背后是神，但文中以实用的利益来强调，并期待读者随时都听从这些训诲。
4．创造的神学。旧约智慧思想的基本要素，是强调创造（参Zimmerli1976：175-99和Hermisson 1978：118-34）。这与埃及的智慧文学相当类似，都注重生活的「规律」。当然，这是约伯记中神义论的核心。其中的论点为：神造世界是以他看为好的方式造的，人类不能质疑神所安排的规律。不仅约伯记如此，所有智慧文学都在这题目上发挥。人类必须在宇宙中站在合宜的地位上，找到为他们所定的生活方式，作最佳的运用。既然神造了「能看的眼、能听的耳」（箴二十12），人就要用这些感官，来活在神安排的规律中。
我们要注意这个神学的两方面。第一，报应的原则掌控全地。创造宇宙的神依然在掌权；义人和恶人所行的一切，最后都要向他负责。既然神是世界的掌管者，又是审判者，他就会赏善罚恶，如箴言十一章21节所说：「你要明白：恶人必不会不受刑罚，而义人必能得自由」（亦参箴十27，十二21，十三25）。当然，一般人的经验常会向这一点发出挑战，而作者必须处理恶人发达的问题。他们的办法是宣称，这种现象只是幻象，神的审判必然临到，届时就会显出恶人的愚昧来（诗七十三 8-20、  27）。死亡--就是人人均会遭遇的--会显明他们所谓的荣华迅速消逝的本质（诗四十九14-20）。所以，智慧人必定要寻找神的旨意，且要顺服（箴十六1-3）。
与此密切相关的，是创造神学的第二方面，即：为神的公义辩护。克兰绍注意到约伯记和传道书中，创造神学和神义论结合在一起（1976：28-32）。这两卷书都在处理智慧神学中的难题，就是罪恶和无辜之人受苦的问题。这两卷书都提供了相同的答案：我们无法参透神的规律。神的公义超越人软弱的智慧，我们的责任是等候他的回答。我们不应当自认有权判断神创造规律的好坏［Crenshaw称之「提坦精神」（Titamnism）］，而应当谦卑来顺服神伟大的智慧。
智慧文学的形式
这类文学之内，又可细分出几种次文体，各有其特征和辨识的准则。我们要清楚了解这些特色，才能对智慧之言作出正确的解释。
1．格言。智慧文学最基本、最主要的形式，是格言（希伯来文mashal），可以定义为：一则简短的普世性真理，以便于记忆的方式写成。前面曾提到，圣经中的格言不止在箴言中（如创十9；撒上二十四14）。格言的说法有很多种，以下所提的几种文体在旧约中被称为mesahallim，如：寓言（结十七1-10）、警语（传九17-十20）、俗语（耶二十三28）、讲论（民二十三7、18）或比拟（撒下十11）。所谓格言又可分几种，例如：教导（箴二十二17-二十四22）、智慧短语或言论（九l-6）、训诲或禁令（八24-31、33）、劝勉或资询（二十二28）、数目字格言（六16-19）、同义（二十二22-27）或反义（十一l-31）格言，以及事实或经验之谈（十七27）。
最重要的是，我们不应将过多的内容读进格言中。它们的本质便是一般性的说法，用意为给予建议，而非设定神工作的呆板法则。赫伯特说，古代的智慧文字「是要强调个人的成功与幸福」，而「先知则是要强调全国和全民的宗教生活」（LaSor，Hubbard，Bush 1982：545）。例如，箴言十六章3节说：「你所作的要交托耶和华，你所谋的就必成立。」这句话似乎应许我们可以得到无限的丰富，但是费依和司陶特指出，这不可能包括所有献给神、却粗制滥造的计划：「匆促的婚姻、草率的业务决定、欠妥的职业抉择--这些都献给神，但是结果却会一团糟」（1982：198）。正如约书亚记一章8节或诗篇一篇3节，「成功」或「发达」的意义，必须首先从神的旨意来了解，其次才从物质方面来看。在神眼中的成功，或许和世界的标准完全相反。诠释者必须认出这些话语所属文体的本质，再透过圣经中类似的推理来作应用，也就是：要配合圣经其他能补充这段真理的教训，一起来看。
2．谚语。虽然谚语包括格言（参Murphy 1982：4-5），我却将格言分开讨论，因为它们是智慧文学中最基本的一环。谚语在形式上还没有发展到固定的地步，也不像格言一样，具放诸普世皆准的「地位」。谚语常在地方上流传，与当地人生活的某种方式有关（如创三十五17；撒上四20），且具教导的目的。墨菲（Murphy）注意到两种类型。第一，经验的谚语，描述实际的情况，但是有待澄清；是观察，而非固定的规则。例如，箴言十一章24节（「有施散的，却更增添；有吝惜过度的，反致穷乏」），这并不是劝勉，只是说出事实。箴言十七章28节所讲的（「愚昧人若闭口不言，也可算为智慧，闭口不说，也可算为聪明」），有时成立，但不能算是一般性的原则。第二，教导性的谚语，这并非一般性，而是要开导人建立某种价值观，例如箴言十四章31节：「欺压贫寒的，是辱没造他的主；怜悯穷乏的，乃是尊敬神。」这句话明显期待某种行为；这类谚语接近格言，因为在文字上比较精炼。
这些谚语常收录在一般性的讲论或对某件事的教导之中。箴言第一至九章尤其如此，其中广泛讲论智慧人和愚昧人以及义与恶的对比。智慧诗篇和传道书也属于这一类。这些教导常以一段有力的话作结语，蔡尔兹称之为「评估式总结」（1967：129-36）。他特别举出以赛亚书十四章26-27节，十七章14节下和二十八章29节，又认为诗篇四十九篇 13节；约伯记五章27节，八章13节，十八章21节，二十章29节，二十七章13；传道书四章8节；箴言一章19节和六章29节是类似的智慧之言。箴言一章19节是讲论恶人之路（10-18节）的总结：「凡贪恋不义之财的，结局都是如此；凡得着它的，它就夺去他们的性命。」
3．谜语。纯粹的谜语只出现在士师记十四章10-18节（参孙给非利士人的谜语，论蜜和狮子）。这当然本身不是智慧文学，但是古代近东常用谜语，以致许多学者提议，数目字格言的背后为谜语的形式，如箴言六章16-19节（上主所恨恶的六样东西），三十章15-31节（15-17节，四样不知足的东西；18-20节，四样不能明白的事；21-23节，四样使地震动的事；24-28节，四样有智慧的小物；29-31节，四样步行威武的动物）。
4．劝勉。倪尔指出，劝勉是另一种基本的智慧文字（1982）。在一般的模式中，劝勉的句子之后为一动机子句，告诉听众，他们为何需要听从命令，正如箴言九章9节的平行话语：
        劝勉    动机
教导智慧人 他就越发有智慧
指示义人 他就增长学问
劝勉可能是正面的（命令），也可能是负面的（禁令，如箴二十二24-25），而两处的动机子句都说明了这些动作会产生的实际后果。整段话的目的，显然是要说服听者，听从这教训的人便有智慧。有时，动机子句或许没有说出（箴二十18），或许只是暗示（箴二十四 17-18，二十五21-22），但无论如何，命令的意思总是要听者回应和顺服。
5．寓言。美索不达米亚和埃及的智慧文字中有很多寓言，但旧约里面较明确的只有两处：箴言五章15-23节一连串有关淫乱的邪恶与婚姻之祝福的象征说法，以及传道书十二章l-7节论老年与死亡的长篇隐喻。在高度象征性用语的经文中（参本书第七章），确定意象的意思、判断背后的实体，是很重要的。传道书十二章l-7节很难了解；例如，第5节，是否「杏树」指白发、「蚱蜢」指老年人脆弱的四肢，还是它们为相当字面化的意象，描写生命的冗长？无论如何，第5-6节总是一幅年长者要过世的图画。
6．赞美诗与祷词。赞美诗和祷词在古代智慧文学中随处可见（参Crenshaw 1974：47-53）。这不仅指智慧诗篇，在许多智慧书中的诗歌部分也常出现（伯五9-16，九5-12，十二13-25，二十六5-14，二十八；箴八；便西拉智训二十四 l-22；所罗门智训六12-20，七22-八21，十一21-十二22）。智慧赞美诗的两个主题为：智慧的荣耀，及感谢神为造物主与救赎主。智慧让我们能参与神的创造能力，经历他的拯救。智慧的祷词是依据所罗门（在献殿时，王上八23-53）、以斯拉（拉九6-15）和但以理（但九4-19）的散文式祷词而来。它发展成熟的形式，只出现在非正典的文学中（如便西拉智训二十二 27-二十三 6，三十六 l-17，五十一 l-12；所罗门智训九l-18）。
7．对话。约伯记中虽有几种形式（如哀歌、法庭戏剧、认罪），但主要的次文体乃是对话。本书的架构为约伯、他的朋友，和神之间一连串的对话。克兰绍将这种形式和「假想言论」相连，即将反对者的思想以修辞方式列出，并加以驳斥。这方法亦用于箴言一章 11-14、22-23节，五章12-14节，七章14-20节，八章4-36节和所罗门智训二章l-20节，五章3-13节。
8．自剖。自剖是自传式的文字，用圣徒所经历到的困难作别人的榜样。传道书便是明显的例子；其中讲述所罗门坦白承认，在面对神的同在，和俗世虚空世界的意义时，他经历的挣扎。第一章12节至二章26节是最清楚的例子，按埃及类似的文字看来，这可以称为「王的自剖」，因为它说到作王之人常过着何等虚空的日子。有时约伯将他的心倾倒在他的朋友和神面前（二十九-三十一，四十4-5，四十二l-6）。最后，箴言四章3-9节（从幼年起，所罗门就受到教导，要寻求智慧）和二十四章30-34节（对懒惰之危险的心得）也可列为自剖。每一个例子都是用圣徒个人的经验，来强化整个论证的真实。
9．智慧目录。智慧目录（onomastica）是由冯拉德（von Rad）的书开始倡议的（1955：267-77）。他显示，约伯记第三十八章中，神所提一连串的问题，与埃及的智慧文字--阿门尼莫普的欧挪马斯提肯（Onomasticon of Amenemope）--类似。这两者都列举诸神在宇宙中的创造之工。冯拉德否认这两者之间有直接的关系，这是正确的；他主张，这种文体在两种文化中都很普遍。他发现诗篇第一四八篇与便西拉智训第四十三章也类似。克兰绍又加上约伯记第二十八章，三十六章27-37、40-41节；诗篇第一O四篇，以及其他次经的类似之处（1974：258-29）。这些都从创造延伸到其他方面，如心理，甚至商场（便西拉智训二十八 24-二十九 11），或智慧人的标准课程（所罗门智训七 17-20）。
1O．福颂。福颂经常出现，带有独特的神学语气。最出名的是诗篇一篇1节：「有福之人，就是不从恶人的计谋」，最具宗教意味的是诗篇一一二篇1节：「有福之人是敬畏耶和华的人」，以及箴言二十八章14节：「有福之人是常存敬畏的人」（亦参传十17；箴三 13，八32-34，十四21，十六20，二十7，二十八14，十九18）。这些都比较一般性，带有动机声明的意味，应许人会有幸福、顺利的日子，并有神的赐福。
新约中的智慧文学
现在有一种潮流，将新约的许多内容都视为「智慧文字」，以耶稣为「智慧教师」，并将整卷书（如希伯来书或雅各书）都归为智慧文学。当然，若说耶稣主要是教导智慧性传统，就未免太过分，但是其中亦有一部分真理。智慧文字的定义为伦理教导或金科玉律，彰显神应当是日常生活的中心，那么，新约的许多教导都符合这一点。登山宝训的好些方面（如对比的讲论，太五21-48），以及对圣洁行为的强调，与犹太人的智慧相仿。罗马书第十二章，雅各书第一至三章的实际生活劝勉，希伯来书的警诫部分（三12-19，四11-13，六l-12）、社会规范（弗五22-六9；彼前二11-三7）、恶事与善事的清单（加五 19-23；西三5-17），都带有智慧文字的色彩。此外，哥林多前书第一至三章讲论世上的智慧和神的智慧成对比的问题（十字架是神智慧的杰作），哥林多前书第十三章是类似智慧文字的真爱之颂。新约智慧文学也像诗歌一样，与旧约的智慧文学相仿，释经的原则也相同。
释经原则
我们已经看过，智慧文学有时很难解释和应用。今天最常见的释经错误，就是将经文断章取义。若诠释者没有从整本圣经来看某个问题，注意到明显的澄清之言，就会误将一般性的话变成绝对的命令。例如，许多人以为，箴言一章8节（「我儿，要听你父亲的训诲，不可离弃你母亲的指教」；参六20）是训勉小孩凡事听从父母，若父母的教导或命令有错，也只交托给神来纠正。有人说，若父母要孩子不去教会，或不参加教会的活动，孩子必须听从。但这就超过了经文的原意，又忽略了许多劝勉父母尽本分的格言（如箴四l-9，二十二6）。这讲法也没有顾到门徒的榜样（徒四 19，五29），当公会命令他们放弃作基督徒的责任时，他们说：「顺从神，不顺人，是应当的。」可笑的是，凡主张绝对顺服父母的人，却从来不会告诉孩子说，若父母教导人文主义或性开放，他们也要听从；其实这些比喻主要不是讲命令，而是讲教导！由于在解释上会有这类的问题，我们便要注意基本的释经原则。
1．注意智慧文字的形式。是格言，还是较长的教导谚语？是否为寓言？若是对话或假想的言论，它所说的是正确的观点，还是不正确的说法？我在前面提过，每种次文体在解释上都有自己的规则，所以若要了解，必须先分辨是哪种类型。例如，箴言十五章25节说：「上主必拆毁骄傲人的家，却要立定寡妇的地界」，读者必须留意这句话背后是隐喻。若按照字面来解释，就会错误。「这是一则简短的比喻，圣灵要讲的不只是「家」与「寡妇」，而是一个通则，即：神至终必会纠正今世的错误，使骄傲人蒙羞，偿还为义受苦的人（参太五3、4）」（Fee and Stuart l981：200）。
2．探究上下文是否重要。箴言第一至九章和三十至三十一章都是冗长的讲论形式，上下文很重要。而其余部分则主要为格言集，上下文较不重要。我对箴言第十至二十九章的解释，主要会依据每一句格言的平行句（两行互相解释）以及类似的格言，一起来解释。虽然上下文常很重要，把不同的格言按主题收聚起来，然后注意类似说法的相互影响，会很有帮助（Kidner的箴言注释，是很好的例子）。
最常被误用的一句箴言，可能就是「不忍用杖打儿子的，就是宠坏他」（箴十三34）；解释这句话时，这一点非常重要。第一，「宠坏」不太正确；这一节应当译为：「不忍用杖打儿子的，就是恨他。」第二，上下文补充了澄清的话：「但疼爱儿子的，用心管教。」这不是要人严厉的鞭打孩子，好像近日一些教派的主张；事实上正相反。它要人用小心、温和的刑罚。第三，这是第十至二十九章中，上下文很重要的地方；这段话是置于全为积极面的第十三章中，智慧之子听从父亲的教训（十三1）。全章整个重点是在义路上。所以，当一个人要「按着主的教训和警戒」（弗六4）来养育儿女时，体罚只是正面管教模式中的一部分而已。
在解释约伯记和传道书时，上下文也很重要。前面已经谈过约伯记，现在要讲传道书。整卷书直到结论为止，乃是一番长篇大论，有时似乎迂回曲折，而要点便是人生的虚空、无意义（参一2，十二8的「虚空」，多数人将它解释为「无意义」或「徒劳无获」）。
在一些关键之处，这段讨论零星出现一些较正面的说法，但是死亡的阴影使传道者几乎否定敬虔生活的价值（参二 15，三 19，五16，八14）。有些人看出积极观点的暗示，作者也没有否认神的同在和权能，或幸福生活的美好。可是，所罗门是以完全世俗化的观点来写生活。他劝人要尽情享受生命（五 11-15，八 15，十一 8-10，十二 l-8），就是这个角度的典范；他又补充说，死亡会将一切的价值全都除灭（参二16，九5-10，十一8）。事实上，乍看之下，其中对人生的看法好似患了精神分裂，作者一会儿肯定敬畏神、倚靠神的重要，一会儿又阐扬悲观的享乐主义。
但是其实不必如此解释。要诀在尾声（十二9-14），这段话是用第三人称写的，作为本书其余部分的「神学评论」（Sheppard1977：182-89）。这卷书的结尾为：「敬畏神，谨守他的诚命，这是人所当尽的本分」（十二13）。从第13节看来，这卷书的写作目的与罗马书第七至八章相仿，就是要显示，离开神的生活何等空虚，而敬畏神的生活才有智慧。我们必须从整卷书来看其中消极的经文，尤其是参照其中积极的话，以及尾声的结论。用传道书讲道，可以举今日社会潮流来评析（如Henry Fairlie，The Seven Deadly Sins Today，或Christopher Lasch，The Culture of Narcissism），传出一连串与今日息息相关的信息。
3．判断是否用到夸张法。许多说辞特意将一项真理夸大，或一般化，我们必须察验出来。例如，箴言三章9-10节主张：「你要以财物……尊荣耶和华，这样，你的仓房必充满有余。」有人可能会以这段话作保证，认为基督徒的农人或商人会在今世的财货上大发利市。
但是下面一节却立刻要人「不可轻看耶和华的管教」，而第二十三章4-5节说：「不要劳碌求富……，钱财只经得起一看，转瞬就不见了。」前面的经文只是说，凡献上给神的，神都会回报。费依和司陶特指出，这类格言不是「从神而来的法律保障」，也没有绝对会成就的意思（1981：198-99）。这些乃是一般性的金玉良言，用夸大的词汇来讲一则带应许的诚命。
智慧之言的写作，是为了便于记忆，因此常十分精简，注重修辞技巧，不重准确性。「箴言是要灌输能记住的知识，而不是要传讲评论家才欣赏的哲学」（Fee and Stuart 1981：201）。读者必须越过表层结构，来探究其中蕴藏的深层真理。例如，箴言二十二章26-27节似乎否定用贷款的方式购屋：「不要击掌应承，或为债作保；如果你无力偿还，连你睡觉的床也会被夺去。」但是，以色列人当中常有借债和以物易物的事；由此可见，这里不应当按字面解释。这个格言乃是要我们小心，避免举债，因为这样作可能会让人丧失一切。
4．不清楚的经文，在应用到今天类似的情况时，一定要超越文化的因素。智慧之言大半与古代的习俗有关，现代人并不了解。我们必须将这些话语中不变的原则抽取出来，重新应用到目前的情况中。当然，所有智慧经文都需要这样作，其实，整本圣经亦需如此（参本书第十五章）。不过，既然古代的「智慧」具实用性，它就与那早已不存在的文化紧密相连；我们在处理这些题材、加以应用的时候，要分外谨慎。
例如，箴言十一章1节（「诡诈的天平为上主所憎恶，公平的法码为他所喜悦」），当时是用天平来衡量货品的价值，而今天就是要人诚实作生意。同样，箴言二十五章24节说：「宁可住在房顶的角上，不在宽阔的房屋与争吵的妇人同住」，这话是讲圣经时代平顶的屋顶，家人常在那里吃饭。我们今天会说：「宁可住到阁楼去。」箴言二十六章8节说：「将尊荣给愚昧人，好像人把石子包在机弦里」，这是指用弹弓作武器，意思是说，这种尊荣会像石头一样被抛出去。我们可以翻译为：「尊荣愚昧人，就像将子弹装在枪里；眨眼就不见了。」重要的是要选类似的情境，使得深层的真理能表达出来。
附录：智慧教导的历史
智慧文学是如何发展成一种运动的，没有人知道。马其顿人、苏默人、亚喀得人的公文中有许多类似箴言或伦理教导的作品，要帮助人过成功的生活。这些形式在亚述人和巴比伦人中间进一步发展，出现大量的作品。
墨菲指出，马其顿的智慧文学比希伯来的作品更多样化，用到格言、民间故事、谜语、对话、戒律、小故事、寓言等等形式（1981：9）。苏默人和巴比伦人有一群专业的文士或智慧人，他们收集谚语，并抄写、改编。而箴言和智慧建言，以及约伯记和巴比伦神义论之间，都有类似之处。不过，究竟它们之间相互的影响为何，尚有争议。然而，这些地方都有「智慧人」，或教导智慧的教师，倒已是不争的事实。耶利米书十八章18节（参撒上十四27）将他们与祭司和先知并列，视为以色列社会中的领导人物，他们的功能显然是王室的参谋与官员。后来他们又兼具文士的角色。在整个古代世界中，这类教师对社会产生了重要的道德影响。马其顿的智慧文学与神只关系密切，但其教师却非宗教人士，而他们所关注的，也是很实用的事。惟独在以色列中，智慧文学的主要目标是在讨神喜悦（箴三7），而不是在社会上作个成功的人。
埃及的智慧传统久远且兴盛。其中的主要概念为maat，「秩序J或「真理」，即与神命定的万物「秩序」和谐相处的必要之事。有一点特别值得注意，就是它并不注重个人的经验，而是强调完全顺服诸神的法则。埃及人发展出一个术语，来称呼追随正路的智慧人--「静寂人」，就是完全能自制的人，因全然顺服maat而不至过放纵的生活。相反的，「纵欲人」则任性而活，没有「秩序」。学者最初以为，埃及的智慧文学全是俗世的，不具宗教成分，因为大半教训完全为实用性，教导年青人如何在世上生活。但是，近年来的研究已经断然显示，其背后有宗教的前提（参Wurthwein 1976：116-20）。不过，这种maat或秩序，并不是经由启示赐下，乃是透过传统而来，经过教师的讨论，将它作实际的应用。凡顺服的人，必在今生得成功，来生获奖赏。
埃及和美索不达米亚的智慧文学对以色列有多少影响，辩论甚烈。古时的民族不断交流（军事、政治、贸易），影响自不能避免。所罗门时期尤其如此；所罗门从埃及、美索不达米亚和许多地方娶妻，他的宫中充斥了国外的影响。然而，若以为以色列本身没有这类传统，只是完全借自邻国异教，就错了。近日的研究提出了证据，证实以色列的智慧文学在所罗门之前就有，他乃是渊源已久的智慧教师传统中最杰出的一位（撒上二十四14显示，「智慧文学」至少在立国之初就已经存在）。
此外，以色列和邻国的文学纵使有相似之处，但是重点的差异仍然很大。例如，以色列并没有用「静寂人」的术语，在强调顺服雅巍之外，也注重个人的经验（这两者其实是一起并用，才使人有智慧）。在古代世界中，智慧文学在各地似乎都是独立的发展，主题虽有重叠，但是全没有整套借用的现象。不过，有时候其他地区的传统的确有影响，例如，箴言二十二章 17节至工十四章22节，背后乃是埃及的色彩；另外，神衡量人心、公义是宝座的根基、荣誉的花冠等，也与它类似（Crenshaw 1975：7）。亦有一些证据显示，希伯来人自认属于国际智慧文学运动的一部分，例如，他们承认埃及和其他国家的「智慧人」（创四十一8；王下四30；赛十九11-15）。许多人认为，示巴女王考验所罗门的谜语（王上十）与他享智慧教师之盛誉有关。耶利米书十八章18节将智慧人与祭司和先知并列，都是以色列人的领袖（参Sheppard 1988：1076-77）。
在立国之前，智慧文学的起源可能为古代近东家族中的智慧文学。虽然这种起源的说法是一种推测，并没有经过证明，但是古代以色列的教育过程，基本上有赖于父教子，其次则为支派或家族的教导，使孩子成为能挑起责任的成年人。这个过程主要教导的内容为妥拉，但是也包括生活的实际层面。家庭与支派的权威架构，在列祖与摩西时代很明显，成为实用智慧发展的重要来源。许多学者将这一点过分发挥，甚至以为在最早的时期，妥拉和智慧文学是等量齐观的（参Morgan 1981：39-41）；不过有一些因素的确暗示，家庭和支派是智慧传统的出处。当然，这并不意味在早期它就是十分兴盛的运动。然而，埃及人和犹太人的箴言中，都用到「父-子」的隐喻，而所有古代近东智慧文学内，家庭都是中心；这些现象可以支持这个论点。
有人认为，以色列的学校亦是智慧教导的地点，但这个看法不容易证实。它有几个问题，例如，以色列在那么早的时候是否有学校制度。最有力的论点是历史的相似，就是埃及人和美索不达米亚的教育制度。然而，很少人主张在立国之前就可以应用这一点。这个问题和前面所谈的家庭或支派智慧文学相似；所有的答案都出于推测，没有直接的证明。以学校为中心（如果学校存在的话），将智慧文学以权威的方式传授下去，似乎是很合理的，就和透过家庭一样；而「谚语的高度文学品质」也指向「出于某种文士阶级，至少经过这类擅常用字或思想之人的润饰」（Murphy1981：8）。不过，我们最多只能猜想，早期可能有这种学校制度，而从所罗门以后，在圣殿和宫廷中或许也有这类教育时段（参Crenshaw 1974：228-29）。这些都是可能性，却无法更进一步证实。我同意舒帕德（G．T．Sheppard）的见解，即，我们手头的资料倾向于某种公开式的教导，可是或许当时还没有正式的学校制度。教育主要是在家中进行，偶而有些智慧人被安排来「指教百姓」（代下十七7-9；传十二9）。最早的记录，是主前第二世纪班塞拉的「学校」（Ben Sira，参便西拉智训五十一23）。在此之前，会堂可能是希伯来人教育的中心。
有一个重要的题目，是智慧文学对早期非智慧文学--如历史书--可能的影响。主要的困难是对这类谚语评估的标准。舒帕德说：「今日对智慧文学影响的研究，缺乏历史的资料和掌控的因素」（1980：12），在形式和功能的关系方面尤然。谚语可能具格言的形式，可是仍不具智慧说法的功能。出埃及记二十三章8节是最著名的例子（比较箴十六19）：「贿赂能叫明眼人变瞎了，又能颠倒义人的话。」这句话有格言的形式，但若假定它算智慧之言，就是猜测了，因为它的上下文是律法，并不是一般的智慧文学。
历史书中有许多格言（如创十9；士八21，十五16；撒上十六7，二十四13），可是这些不能自动算为早期的智慧文学。今天大部分人同意，格言是最基本的智慧文学形态，但是它本身是一种次文体，也可以用于许多不同的传统中。克兰绍想要以一种方法来作整理（1969：129-42）。他首先将智慧思想分类：家庭智慧、法律智慧（如以上出二十三8可能的基础）、宫廷智慧、文士与教导智慧。不过，他的文章其余部分批评别人的方法，却没有充分发展出正面的精确标准。时下的各种方法论有两个基本问题，一是循环论证（将某种智慧功能读回可能的智慧形式中），另一是未能确认「共同的语言库存」（如箴言）可能跨越文体的界线（参Crenshaw 1975：9-10）。这两点在释经学上的重要性，不只限于智慧文学，因为这是所有文体的判断上最容易出现的错误。
从几项特色可以判断一段文字是否为智慧说法。最基本的模式，就是前面所提的格言。其他的特色如：拟人化（将「智慧」视为活人）、反义对称（两条路或两种力量的强烈对比，如：智慧与愚昧）、世物的隐喻（如箴九13-18以诱人的淫妇比拟愚昧人的道路），还有最重要的一点，就是该教导是否具实用性。最后一点也有功能意味；事实上，这两方面（形式和功能）要一起来看，才能辨认某句话是否确实为智慧的说法。
大体而言，以上格言式的说法可能是萌芽的智慧文学，不过许多是地方性的俗语（如撒上十丑2：「此后有句俗语说：『扫罗也列在先知中么？』」，或创十9：「所以俗语说：『像宁录，在上主面前是个英勇的猎户』」），而不是智慧说法。但士师记八章21节（「人如何，力量也是如何」）和撒母耳记上二十四章13节（「古人有句俗语说：『恶事出于恶人』」）都有智慧说法的形式和功用，可以作为早期传统的证据。
总结而言，我们同意倪尔的看法，即：以色列很早就有智慧文学，可是直到立国之后，它才成为固定的传统（1982：l-2）。不可能再有别的情况；因为以色列在早期尚集中全力在求生存，没有时间发展这种智慧的运动。
就释经而言，有两方面值得留意。第一，最近有一种风潮，想在新旧约的每一卷书内都找出智慧的主题，但其标准甚是可疑，结果亦不可靠。这种尝试要很谨慎，也要严加评析。第二，古代世界中，智慧文学的确扮演很重要的角色，我们应当对这片文学沃土给予更大的关注。智慧运动在以色列的历史中可能起步非常早，但是直到大卫（请注意前面提过的智慧诗篇）和所罗门，才进入最辉煌的时期。