:第二部 文体分析 第9章 预言

先知角色的性质

在我们能解释先知经文之前，必须了解先知为什么会担任这职分，以及他如何发挥功能。每一段先知的信息，都出自当日先知所得的呼召，和他在社会中的角色。今天所有人都承认，先知的首要身分是「传讲者」（forth－teller），然后才是「预言者」（foreteller）而后者的真正目的，乃是支持并加强前者。

1．先知的呼召。先知的呼召或许是透过超自然的启示，如以赛亚（赛六1-13）或耶利米（耶一2-10）；也可能是透过自然的方式，如以利亚将他的外衣披在以利沙身上（王上十九19-21），代表将权柄和能力传给他，或许也包括膏抹（王上十九16）。先知不像祭司或君王一样，他的职分不是出于遗传，乃是神直接的旨意。呼召的意义全都相同：此后先知不再自定前程，而完全属于雅巍。他不是为自己说话，甚至有时他不想传信息（参耶二十7-18），但他乃是受雅巍催迫，蒙召要向百姓传神的信息。

神常用一个象征性的动作，让先知深刻体会这个真理。以赛亚有炭火放在嘴上，表示洁净他的信息（赛六7）；以西结奉命吃下一卷书，尝起来「像蜜一样甜」（结三3），代表传讲神话语的喜乐。然而，最重要的是神直接的参与，以及先知信息的启示性质。旧约有两种文体，都与神直接的启示有关：妥拉（律法或五经的法律部分）以及先知书。这是旧约文体中惟一具直接权威的。权威的问题在释经学中很重要（参本书导论），在这类讨论中，先知书能提供很重要的解释。先知「被神的灵充满」（珥二28；赛六十一1；代下十五1，二十14，二十四20；结二2）。这种神默示的感动，是先知权威的基础。


2．先知复杂的角色。先知的角色多重而复杂。他主要是神的使者，受差遣去呼吁百姓回头，顺从他们与雅巍立约的关系。彼得森（D．L．Petersen）对用「职分」和「灵恩」来描述先知的角色有意见（1981：9-15）。常有人将这两个概念对立，似乎职分是机构式的，而灵恩是反机构的。彼得森主张，先知是扮演一个角色，而不是填上一个职分。他的看法基本上是正确的，因为我们并没有充分的证据，可以证明以色列的先知有正式的机构（不像她的邻国，如非利士人）。犹太人的先知都是独来独往的，如以利亚或耶利米；他们直接蒙神呼召，并不属于某个「机构」。从某个角度而言，他们可以算是「灵恩式」的，因为他们被神的灵充满--原动力来自神，而非先知本身。

有些学者提议有先知协会之类的组织，他们的根据是列王记下四章38-41节先知在一起吃饭，以及提到先知团体的经文（王上二十和王下九，好几次提到「先知之子」）。另有人的理论是有先知「学校」，其理由有一部分是根据英皇钦定本中一个错误的翻译--将耶路撒冷「第二区」译为「学院」（王下二十二14；代下三十四22）。不过，这类协会或学校的证据太少。当然，偶而先知可能会与同类团体聚在一起（如撒母耳在撒上十和十九章，或以利沙在王下四-六章），但是这种聚集是短暂的，而非永久性的。在圣经的经文中，先知团体并没有扮演主要的角色；他们可能只是一群敬虔人，想要事奉雅巍，并帮助先知。他们是助手，并不是协会的平辈成员。我们没有证据可说，先知实际上属于这类团体，或出于其中。

先知的称谓有好几种，从「先见」（roeh）到「先知」（nabi’或hozeh），或「神人」（’is’lohim）。这些名称不是要区分先知角色的几方面，而是各个不同时期或不同地方的说法。它们都是讲到先知主要的功能--作神的出口。彼得森（1981）区分出几类角色，以两方面为中心：「外围先知」是指游行的圣人，他们站在社会结构之外，宣讲雅巍的信息（如以利亚、以利沙）；「道德中央先知」，他们呼吁百姓归向神，要使雅巍的社会在法治与风俗上步上正轨（以赛亚、阿摩司）。不过，这种分法太简化，举例来说，我个人怀疑是否能将以利亚和阿摩司的事奉作这样的区分。还有人分口传与写作的先知，可是后者也必然有传讲的事奉，而阿摩司对以色列全国不公义的斥责，本质上与以利亚对亚哈王朝的责备并没有太大差别。

克理门兹（R．E．Clemenrs）说：「我们可以看出，旧约最早提到的先知，如巴兰，和与扫罗及大卫相关的先知，与后期正典中的先知有类似之处；他们的作为和传道的特色均相似」（1975：3）。我认为，先知在事奉或信息上的差异，不在乎他们的类别，而是在乎当时的需要，就是那时社会中宗教与社会性的罪是什么。所以，我们讨论先知时，将视他们为单一的一类人，而不刻意将他们分成几类。

a．接受并传达从神来的启示，是他们主要的目标。在这方面，我们可以区分口传的先知与写作的先知。顾韦恩（W．A．Grudem 1982：9-10）认为，先知信息有两种权威：实际话语的权威（先知宣称是在讲明神所要说的话），以及一般内容的权威（先知声明，这些想法来

自于神，但实际的话语不直接出于神）。这两种事奉都具启示性，雅巍都在其中。同时，写作的先知又具有正典功能，而口传的先知则无。我们必须记住，神拣选了许多先知，但只有十六位受到带领，将他们宣讲的事记下，并发表出来。口传先知的行为较为人知，过于他们讲的信息。当然，有些写作先知（如但以理、约拿）不仅所讲的话广为人知，所作的事亦然。不过，大部分写作先知（如俄巴底亚）只是把讲道按时间记下来，并没有把他们的信息放入历史背景中。因此，现代的读者若不明白这些书卷的历史情况，就很难明白其信息。后面我们会谈到这点。

今天许多圈子的人视先知为革命人士，至少也是社会改革者。但其实不然。虽然他们斥责当日社会中的罪，却不以此为终极目标，只是用它们作真正信息的例子；他们的真正信息为：全国的背道。他们并不是社会工作者，而是传道人，是神的使者，在这个悖逆神法则的国家中，代表他说话。他们所传讲的，不是自己的信息，而是雅巍的；他们发言的公式（「耶和华如此说」、「耶和华对我说」）显示出他们明白，自己不过是传达神信息的器皿。

b．改革而非创新，是先知的基本要旨（参Wood 1979：73-74）。过去有段时间（Wellhausen，Scott，Whitley）流行的看法为：在以色列宗教的进化中，先知扮演塑造性的角色，甚至是造成注重伦理之一神论的人。可是现代学者多半承认，这个看法证据奇缺。先知并没有发展出新的信息，只是将过去的真理应用在国家当前的情况中。他们的工作是对质，而不是创新。他们不是新神学的发明家，而是带领复兴的人，要将百姓带回雅巍面前，回到犹太信仰的传统真理中。例如，先知并没有塑造出弥赛亚盼望的教义：那原是始于摩西时代的盼望（申十八18）。他们乃是阐释它、加上细节，但却非从无造出弥赛亚观。

C．保守传统成为先知事工的重要附件。先知不单呼吁以色列回到祖先的信仰，敬拜雅巍，并且后期的先知也常倚重一般人所接受的妥拉，以及早期先知的话，如，以西结使用耶利米的，耶利米使用以赛亚的，何西阿或以赛亚使用阿摩司的（参Fishbane的讨论， 1985：292-317）。他们的任务之一，是「传递」那「所领受」的传统（参林前十五3；提后二2）。

我并不忽略先知运动对希伯来宗教的独特贡献，但我认为许多批判学者在这方面的强调有太过分之嫌，需要评估。以西结要以色列人重新重视圣殿和其礼仪，这并不是新的信息，而是向被掳的以色列人介绍一个新的时期。克理门兹说明，在先知个人的蒙召经历中，传统或宗教礼仪的因素，与个人或动力的层面之间有互动关系。研究以赛亚（第六章）和耶利米（第一章）的蒙召，可以看出这两幕景象都有宗教礼仪的痕迹在。换言之，这些独特的呼召，都是以传统为背景，使先知的角色不单与现在和未来相连，也与过去相连。

先知和以色列「礼仪宗教」的关系，辩论甚多（参Smith精采的摘要，1986b：992-93）。过去，批判学者（如Wellhausen）将先知与祭司截然对立，理由为以赛亚书一章10-15节；耶利米书六章20节，七章22-23节；阿摩司书五章21-25节；何西阿书六章6节；弥迦书六章6-8节等经文。可是这便忽略了其他显示先知和圣殿有关的经文（如撒上三 l-21，九 6-24；撒下七 4-17；摩七 10-17；耶二 26，五31，八 l0），而有些人则走到另一个极端（如Mowinckel），认为先知为圣殿的官员。今天许多人的立场在这两者之间，承认先知注重圣殿与礼仪的中心地位，但呼吁要改革。先知是在现有的宗教内发挥功能，他们要除去比比皆是之不合信仰、不合伦理的作法，呼吁百姓和祭司都回到古代的真理中。

列王记下十七章13-14节阐明了先知的基本信息；那里是说明北国为何会被掳：

耶和华藉众先知、先见，劝戒以色列人和犹大人说：「当
离开你们的恶行，谨守我的诚命律例，遵行我吩咐你们列
祖，并藉我仆人众先知所传给你们的律法。他们却不听从，
竟硬着颈项，效法他们列祖，不信服耶和华他们的神。」

这里强调古代的宗教，并称摩西和过去的领袖为「先知」，这种笔法说明了传统在先知信息中的地位。

d．我们也必须注意圣约和妥拉的中心性。费依和司陶特（1981：151-52）称先知为「加强圣经的媒介」，意思是指先知书中，祝福（积极的加强；参利二十六l-13；申四32-4O，二十八l-14）、咒诅或审判（消极的加强；参利二十六14-39；申四15-28，二十八15-三十二42），都与圣约和妥拉相关，源于亚伯拉罕和摩西的时期。先知追随西乃的模式，警告百姓忽略诫命的危险。

费依和司陶特将这些圣经的内容总结为六类祝福（生命、健康、兴盛、丰收、尊荣、安全）、十类刑罚（死亡、疾病、旱灾、饥荒、危险、毁灭、失败、被掳、荒凉、羞辱）。先知的宣讲乃以这几类为中心，而按情况强调其中的某几项。有些「弥赛亚性」的应许，如阿摩司书九章11-15节，以兴盛（11-12节）、丰收（14节）和安全（15节）为重；那鸿书三章1-7节的咒诅，提及危险（2节）、毁灭与死亡（3节）、羞辱和荒凉（5-7节）。对圣约的强调，最初出现在何西阿书六章7节，八章1节，那里斥责以色列「背约」的罪。耶利米书再加以阐述，成为羽翼已丰的圣约神学，一开始讲到神严厉的要求（耶十一6-7），而犹大已经触犯了（耶十一8-10）。既然约是雅巍施怜悯的保障（耶十四21），而旧的约亦显然不足（耶三十一32），因此，雅巍将要立定一个更好的新约（耶三十一31-34）。

妥拉和宗教礼仪的地位较难确定。似乎偶尔出现相反的重点：有些经文以礼仪的敬拜为先知宗教的必要成分（撒上十，先知在山上；王上十八，以利亚和巴力祭司在迦密山的争战中，祭坛的中心地位）。先知撒母耳是在细罗成长并蒙召（撒上三），大卫想建圣殿的时候，请教拿单的意见（撒下七）。可是，同时有些经文却取笑献祭的敬拜，说雅巍一点都不悦纳（如何六6；摩五21-23；弥六6-8；耶六20，七21-23）。例如，阿摩司与当时宗教中的祭司完全划清界线（参七14）。

问题的两端都有学者支持；有些人主张，先知不过是祭司制的延伸（Mowinckel，Eissfeldt），另有些人则认为，他们是反圣殿、反礼仪的人（大部分相信这看法的人，认为先知运动的初期采用了迦南人的作法；参Robertson Smith）。可是，这两种立场都不正确，而大部分学者今天都在寻找更平衡的观点（Smith 1986b：992-93；Sawyer1987：19-22）。先知不是反对犹太教的制度，而是斥责以色列和犹大的背道，以及虚假的宗教表现。先知乃是妥拉与礼仪的捍卫者，他们责备以色列人的敬拜，乃是因为其中有杂质。


3．假先知的特色。若能明白假先知的特色，对先知「职分」真正的目的就会有另一番认识。不仅如此，这些特色与释经学也相关，因为从中可知真先知会拒绝哪些事。先知团体之间的冲突，无人有异议。在最早的阶段，米该雅就痛斥那四百位预言会打胜仗的先知（王上二十二19-23）；而何西阿嘲讽假先知，说他们让人「跌倒」（何四5）。可想而知，分裂的王国愈靠近被掳时期，其中的假先知愈多。耶利米发出一连串最严厉的斥责（耶六13-14，八10-11，十四14，二十三10--22），以西结也不落后（结二14，四13，十三l-23）。

  许多人提到辨别假先知的「标准」，可是克兰绍对此提出挑战，指出没有答案的问题很多（1971：13-14）。是否单凭预言未应验就可辨明假先知？若一位真先知对局势的判断错误，是否就成了假先知？一位先知有没有可能时而真、时而假（参王上十三）？真假先知的分辨，似乎没有一成不变的实际标准。然而，有些「记号」或「现象」可以指向先知的真假，在不同的情况之下，这些现象可以帮助百姓来作分辨。（参Crenshaw 1975：49-661；Tan 1974：78-82；Wood 1979：109-112；Smith 1986a：985-86）。

a．占卜通常是假先知用的方法（耶十四 14；弥三 7；结十二24）。申命记十八章 9-14节明文规定不可行这类事，其中列举的项目十分可观（经火、观兆、交鬼、招魂）。异教的先知至今仍不断使用这些。

b．申命记十八章22节提到预言的应验，米该雅用这一点来证明他是对的，反对者是错的（王上二十二28）。以赛亚（赛三十8）、耶利米（耶二十八9）和以西结（结三十三33）都强调这一点，我们不能否认预言应验在圣经时期中的重要性。当然，要用上这点并不容易，而弥赛亚预言和长期性的预言都不适用，许多带条件的预言也不能用（参本章「先知信息的本质」部分）。然而，若就此批判这个测试法无效，也说不通，因为在先知书中，这是指具体或短期的预言。这种测试法固然有限制，在某些事件中仍然有效。

 c．假先知显然有讨好人的倾向。这些人告诉百姓他们想要听的事，并不传雅巍的话。真先知却按神所定的时间和地点传讲他的话，不计后果如何。当年的问题为：究竟要受人欢迎，还是要事奉神；今天仍然如此。真先知完全以神为中心，毫不动摇，即使牺牲生命亦在所不惜！假先知乃是传讲对自己最有利的话。林肯在盖特兹堡（Gettysburg）演说中，引用耶利米的话非常贴切（耶八1l：「说『平安了，平安了』，其实没有平安」；参耶十四13，二十三17；结十三10）。弥迦指责与他唱反调的先知，说，向付钱的人，他们就说：「平安了」，而不拿钱来的，他们就预言「有战祸」。假先知的工作通常只是为了自己，并没有事奉的概念（弥三11）。这些人不愿意为信息中的真理受苦，与耶利米（耶三十八l-23）或米该雅（王上二十二27-28）不同。他们渴望出名，过好日子，说预言的目的在此。

 d．预言的启示性是真实性的最重要记号。信息的形式（恍惚状态、异象、异梦）不如信息的本质来得重要。倘若先知让人偏离神，去事奉其他神祗（申十三l-3），或未能让百姓感到需要悔改，这信息就显然不是出于神。蒙召的感受很重要（参摩七14-15；弥三8）；耶利米向哈拿尼雅挑战，认为他没有受到神的差遣，所以定他的罪（耶二十八l5）。

 e．信息与妥拉或其他真预言是否有连续性，也是很重要的一环。如果预言和传统相违，就不可接受；若与这类已为人接受的真理相符，便是有效的。当时的长老接受耶利米所说耶路撒冷将陷落的预言，理由为这与弥迦所言一致，而希西家王乃是因此而悔改的（耶二十六17-19）。

 f.由神迹来的权威不算真标准，因为假先知也可以模仿这类能力（出七11-12、22；参可十三22；帖后二9）。不过，先知有时会以此为记号。以利亚和以利沙是最明显的例子（如，王上十八，以利亚和巴力的先知在迦密山上较力的事）。

g．先知的品格亦是他的信息是否有效之证据。对假先知的控诉包括：说谎（耶八10，十四14）、醉酒（赛二十八7）、不道德（耶二十三14）、随心所欲地说预言（耶二十三16）、欺骗（番三4），甚至逼迫其他的先知（王上二十二24；耶二十六7-9）。当然，这并不是完满的测验。施密特指出，何西阿娶淫妇的事很有问题，而耶利米（耶三十八14-28）和以利沙（王下八7-15）都不完全诚实（1986a：985）。不过，这个测验通常都是有效的；甚至耶稣也承认它的基本效力（太七 17-20）。

h．圣灵充满之人具分辨力，举个例子，在所有假先知都发言之后，约沙法要求找一位「上主的先知」来（王上二十二7）；新约则特别强调这一点（参约十4-5；林前二14）。在哥林多前书十四章29、32节，先知要受到其他先知的衡量，因为「先知的灵是顺服先知的」；约翰壹书四章1节要信徒「试验那些灵是出于神的不是」。分析到最后，所有人都同意，惟有被圣灵引导的人，才可以分辨得出某位先知或传道人是否真正从神而来。

先知信息的本质

  前面几段所谈的，大多都可应用于先知的信息，因为我们不能将角色和宣讲分开。不过还有一些与信息直接相关的事需要探讨。对旧约先知文学最大的误会，就是以为它主要在讲未来的事。一般都以为，预言的定义几乎等于「预测」。其实完全不是这一回事。派斯克（C．H．Peisker）注意到，希伯来文或希腊文的这个字，都毫无以未来为中心的意思（1979：74-84）。Nabi’有主动的一面，也有被动的一面：在被动方面，先知被神的灵充满，领受神的信息；在主动方面，他传扬或解释神的信息。被动方面或许居多，但是这两方面都存在：先知就是得到雅巍的默示，将它的信息传给百姓的人。 

1．现今与未来的互动。虽然信息并不是以未来为中心，但是对未来事件的「预言」经常出现。费依和司陶特主张，旧约预言中，有关弥赛亚的部分所占的比例不到百分之二，有关新约的比例不到百分之五，到目前尚未实现的部分，则不到百分之一（1981：150）。当然，这些数目要看如何解经而定，所谓弥赛亚式的预言是否原初就有弥赛亚性的意思。许多有关未来的预言，是讲到以色列、犹大，和列国眼前的遭遇。此外，未来的预言乃是属于宣扬的一部分，其主要的目的是呼吁全国归向神，提醒他们：是神在掌管未来。

总而言之，先知主要是「传令人」，向当日的局势和百姓传达信息，而「预告未来」的部分，实际上乃是这个大目标的一部分。这方面有几个问题需要讨论。

a．历史距离带来解释上的困难，因为先知书所用的类比和词汇是出自当时的情况。我们必须重塑每一则预言的历史背景；如果没有作这一步，常会完全不能明白。俄巴底亚、约珥或约拿，都没有提示历史时段，在探索背景资料时，可能会掺入主观的成分（不过，参王下十四 25，那里将约拿放在耶罗波安二世作王的时期，即第八世纪初）。俄巴底亚短短的篇幅，是讲到耶路撒冷遭掳掠，以东人也插了一脚；而我们要知道，这件事可能发生于约兰作王时（西元前853-841年），就是非利士人和亚拉伯人来将王的众子和部分军队掳走的事件（代下二十一16-17）；也可能是亚哈斯作王时（西元前743-715年），当时以东参与了非利士人的入侵（代下二十八16-18）；还有可能是西元前五八六年耶路撒冷被尼布甲尼撒王攻陷时（王下二十五1-21）。以上第一种可能性是惟一将耶路撒冷的入侵与以东的参与相连的，所以是最可能的背景。如果没有这类资料，我们仍然可以揣摩经文的基本含义，但若谨慎去收集这类历史资料，却能大大增进我们的了解，避免不准确的说法。

费依和司陶特举出三种理由，说明为何这段时期中会有先知的出现（1981：157）：（1）政治、军事、经济、社会的动荡，带来很大的危机；（2）宗教上的剧变，因为分裂的王国使愈来愈多人离开雅巍和他的约，去敬拜外邦神祗；（3）人口和国界的变动，令人不断感到不安定。所以，需要有从神而来的信息，而神拣选了先知为媒介，让以色列人明白它有话要说。现代读者在读这些经文时，若先了解这些背景，会有很大的帮助。在个别的段落中，某一时期的历史背景可能特别重要，读者必须仔细研读经文，来判断最主要的状况为何。先知针对这些问题讲论，他们的信息是以当时的历史困境为背景。

b．应验的问题也相当难。第三章已经稍微谈过这一点；在此我们要注意有关「双重应验」或「多重应验」的辩论，所牵涉的经文包括但以理书九章27节，十一章31节和十二章11节（「那行毁坏可憎的」）。当伊庇凡尼斯（A．Epiphanes）于西元前一六七年强迫犹太人在祭坛上献猪，并闯入至圣所时，这则预言已经应验。可是，在耶路撒冷被毁时，它又再度应验；到末时，它还有最后一次的应验（可十三14和平行经文；参启十三14）。约珥的预言（珥二28-32）也是如此，五旬节的讲道中曾经提到其应验（徒二 7-21）；但它也超越五旬节，还有末世的应验。

我相信答案有两方面。第一，我喜欢用「类比式（或预表式）应验」，来描述应许和应验。「双重」或「多重」的说法是不必要的，因为新约作者会在救恩历史中找到类似的情形，而以预言的方式与当时的状况相连。第二，要诀是犹太人叠进式的时间观。神在历史中的作为，有一种概念式的衔接，将类似的状况都连在一起（彼后三8：「千年如一日」，将过去、现在、未来都混合在一起）。所以，新约会将伊庇凡尼斯（过去）、耶路撒冷的毁灭（现在），和末世（未来），都放在一起。

米寇森论到两件相关的事（1963：289-94）。第一，预言并不只是历史记载，写在事件发生之后（自由派）或之前（福音派）。前者是反起自然主义的观点，后者则有夸大之嫌。两方都是因预言的谜样特性而乱了脚步；其实预言乃是启示出未来事件的某些细节，可是大半却仍不为人知。旧约和新约的预言都是难以明解的，一方面指向实际的历史事件，一方面却并不完全将它启示出来。在应验的问题上，诠释者要很小心，让经文来决定如何解释，不要被现今的事件牵着走。

第二，是预言的渐进性。后面的预言通常会再添加一些细节到前面的预言中，而其应验也比前面所有的应许更大。弥赛亚式预言最能显明这一点。虽然历代以来的先知讲到了许多细节，但犹太人仍未能视耶稣为弥赛亚（请注意门徒不断的误会），而实际的情形远超过人的期待。事实上，神赐给先知的亮光相当有限，从来不是完整的画面。彼得曾说：「众先知早已详细的寻求考察，就是考察在他们心里基督的灵……是指着什么人，并怎样的时候」（彼前一10-12）。同样，现代的诠释者在明了未世事件的应验时，也需要用谦卑的态度，不存武断的心。借一句保罗的话（不考虑上下文），我们在应用预言时，也是「彷佛对着镜子观看，模糊不清」。

  c．常有预言带条件，有时候应验与否，要看条件是否相合。尼尼微的毁灭显然没有实现，因为其中的君王和百姓都悔改，预言便取消了（拿三4-10）。然而，这项预言并非没有应验，因为一开始，它就带有条件。这原则在耶利米书十八章7-10节呈现得很清楚，那里说，如果百姓悔改，神就不会落实毁灭的宣告，但如果他们偏离他的道，他就会删除他的应许。许多所谓未应验的预言（如赛十七1，大马色的毁灭；或王下二十二 18-20，户勒大的预言，说约西亚王会平安过世），无疑可以从这个角度来解释。 


2．不同的启示状况。神将信息传给先知的方式常不相同，视情况而定。

    a．异象和异梦常是传达信息的媒介。批判学者（Wellhausen，Holscher）一向认为，以色列的先知从迦南人学到「恍惚的入神」状态与幻听幻觉。不过，这种说法实无必要。胡德（L．Wood）查考了主要的相关经文（民十一25-29；撒上十l-13，十八 10，十九18-24；王上十八29，二十二10-12；王下九l-16；耶二十九26；何九7），认为这类结论毫无根据（1979：39-59）。譬如，扫罗在撒母耳记上第十九章的露体躺卧，并不能证实这个理论；扫罗并不是先知，而别人都没有这样作。这类「入神」的经验，并没有狂乱相伴。异教先知有这种狂乱现象（参王上十八29），以色列的先知却没有。林伯隆（J．Lindblom）认为，早期口传的先知有入神的经历，但是后期的先知却没有（以西结则可能是例外；1962：47-54、122-23）。后期先知有异象，但却没有入神式的幻觉。事实上，彼得森的结论为，以色列先知传统内完全没有这类举止（1981：29-30），我同意他的分析。

差别在于：异象是超自然的彰显，与外在的实情对应；而幻觉，或「恍惚状态」则是主观的、非理性的。民数记十二章6节记载，神会透过「异象」和「异梦」，向他的先知「说话」。有时，这些异象是「夜间」的异象（如伯四 13，二十8；赛二十九7；但七2），不过更常是在白天出现。这类异象常包含神秘的意象，具启示作用，需要解释，如以西结书第三十七章的枯骨，或但以理书第八章的小角。最重要的是，先知的意识是清醒的，而异象则是直接由神而来（结三十七甚至没有提到异象的媒介；参结一1，八3）。

异梦和异象的不同，在于先知并不清醒。相同的是，这两者都来自于神。拿单得到异梦，论及大卫的国（撒下七4-17）；但以理得到异梦，看见四兽（但七l-14），不过后者又被称作是异象（2、15节）。

  b．直接的启示是先知最常有的经验。雅巍再三以可听见的声音向他的先知说话。「耶和华的话临到」（王下二十4；耶一2，二1）是个公式，它导出「要听雅巍的话」（王下二十16；耶二4）或「耶和华如此说」（王下二十5）等公式。在了解先知的灵感与权威上，这自然是个关键。启示常与特殊的历史事件相关，如拿单面对大卫向拔示巴和乌利亚所犯的罪（撒下十二7-12），又如在尼布甲尼撒逼近的时候，耶利米预言西底家悲惨的遭遇（耶二十一3-14）。


3．各样的宣讲形式。在释经学的研究上，这一点很重要，就像智慧文学的形式一样，每一种类型都要按不同的原则来解释。

      a．审判讲论是预言信息的基本形式。魏斯特曼（C．Westertmann1967：129-63）已经证明，毁灭的预言常有一段前言，讲到先知的授权（摩七15：「去说预言」），接下来的一段，则详述控告，或描述导至审判的状况（七16：「你说：『不要向以色列说预言……』」）。再下来是使者公式（七17上：「所以雅巍如此说」），以及毁灭的预告（七17下：「你的妻子必在城中作妓女，你的儿女必倒在刀下，你的地必有人用绳子量了分取，你自己必死在污秽之地，以色列民定被掳去，离开本地」）。当然，这只是基本公式。海斯说，完全遵照这模式的经文，「是例外而非常规」（1979：277）。不过，好些经文都包含这些方面，在了解上十分重要。

      b．祝福或拯救的预言（赛四十一8-20；耶三十三 l-9），在形式上与第一种类似，先详述状况，接下来讲祝福本身。拯救神谕的重点，是神的怜悯。先知清楚说明，拯救完全是出于神亲自的干预。有些人（March 1974：163）将「拯救的神谕」（现今的拯救）和「拯救的宣讲」（未来的拯救）分开，但是这种分法不明确，而且其差异（如神谕中有「不要惧怕」之类的话，而宣讲则具哀歌的形式）主要是因状况不同而来，并不是基于形式的差别。

c．祸哉神谕（摩五18-20；赛五8-24；弥二1-4；哈二6-8）是一种特殊的审判预言，其中有hoy一字，后面跟着一连串分词，细述主体、过犯和审判的内容。以色列人认为「祸哉」（Woe）代表悲剧和即将临到的忧伤。在宣讲毁灭时，这种文学笔法格外有效，重点为即将临到的审判，而不是它会带来的忧伤（不过，路六24-26的「祸哉」却是如此）。至于「祸哉」的起源为何，不少人作了研究，有些人视「祸哉」为「福哉」段落的负面；有些人则认为，祸哉是大众教导中，一种教学的作法。今天的趋势是以葬礼的哀歌作为其背景，是先知对审判不可避免的反应（参Tucker 1985：339-40；Sawyer 1987：30）。

d．象征性的举止在先知时期经常出现。这可以称为「动作比喻」，作观众的实物教材。耶利米和以西结特别常用这个方式。耶利米用窑匠作的器来说明神的主权（耶十八1-10；参罗九2O-23），以西结（结五l-4）割下自己的头发，三分之一烧掉，三分之一用刀砍碎，三分之一吹散，表示神将降给以色列人的三类刑罚。这种举止能强烈表达出神对它执拗不驯之子民的怒气。

e．法律或审判式神谕（赛三 13-26；何三1-12，四 l-19）呼召人来到神的法庭中观看审判，证人被传出庭，强调以色列或列邦的罪，然后便是定罪。至于这种形式是源于赫特人宗主条约、圣约或天上「诉讼」（rib）、当时的法律习俗、还是以色列更新圣约的典礼，学者辩论甚多。很可能我们无法断定这类细节，而这种先知模式或许与以上各点大部分相关，甚至全部相关。马吉注意到（W E．March1974：165-66），这种形式是用来表达雅巍对列邦神祗的审判（赛四十一l-5、21-29，四十三8-15，四十四6-8），或对以色列本身的审判（赛四十二 18-25，四十三22-28，五十 l-3）。同样，并非每一处的形式都完整，常有一、两项因素遭省略。

例如，以赛亚书四十一章21-29节一开始，是呼召外邦神祗来受审，向他们发出挑战，叫他们收齐证据（21-23节），接下来指控他们「虚无」（24节），而证人也证明他们有罪（25-28节）。最后，宣判揭晓：他们是「虚假……无用……是风，是虚的」（29节）。

f．葛拉费（A．Graffy）对争论式讲论（赛二十八14-19；耶三十三23-26；结十八1-20）作过深入的研究（1984）。主要的作法是引用百姓自己的话来反对他们，用他们自己的声明来显示他们的错误。其中包括三部分：前言公式（「耶和华的话临到我，说」），引用对手的话，为要显明他们的错误（常用交错法），指出他们推理的错谬，予以驳斥，并详述神将如何插手干预。耶利米书三十一章29-30节用争论形式来引介第31-34节新约的预言。背景是未来（「当那些日子」），引用的是一句地方格言，讲到全国一起受罚（「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了」）。驳斥的话是以新的时代为中心，那时刑罚将因人而定，儿子将因自己的罪受罚（「各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒」）。这就为第34节新约时代的个人主义开了路。

g．诗体在先知文学中十分普遍。古代近东笼罩在诗歌中。诗歌总是比较有力，因为很容易记住，对事情的讲论显得更流畅。第七章对旧约诗体的讨论，都对此有帮助。在先知书当中有哀歌（耶十五5-21，二十7-18）、感恩诗歌（耶三十三11）、敬拜的赞美诗（赛三十三 l-24），和悔改诗（弥七 l-12）。只要浏览现代译本，就可以发现他们运用诗体的广泛程度。

h．智慧式思想也与先知运动结盟（参Crenshaw和Clements），第八章所提到的一些形式，在先知文学中也可以找到。格言常出现，例如：「扫罗也列在先知中吗？」（撒上十11-12；亦参耶三十一29-30［结十八l-2］，如以上f．的讨论）通俗的智慧谚语（耶二十三28），甚至寓言（尤其是以西结书十六，二十，二十三），也都用到。

i．启示性话语出现在后期的先知作品中，如以西结书、但以理书和撒迦利亚书。我们将在下一章深入探讨这方面；不过这个形式在旧约中只限于被掳时期和归回时期的作品。

释经原则

由以上的资料看来，我们解释先知文学的时候，怎样才能在正确的螺旋轨道上运行，从经文转到现今的处境？凯瑟提供了很有意思的见解，他谈到四种预言讲道的不当途径：

（1）将预言类型化，即用现今的情况来掌控经文，而非用经文掌控。解放神学最容易看出这种状况，斥责社会不公的经文，被拿来支持现代革命运动。

（2）将预言动作化的讲道，把一个故事中的个人与片断取出来，作为向现代事件说话的象征。这样作同样忽略了经文实际的意义，把现代的框架套在经文的表面文字上。例如，列王记上第二十一章，亚哈和拿伯之葡萄园的故事，成为「小人物」和大机构或国家对立的例子。

（3）将预言格言化的讲道，是从一整段中（如王上二十一）取出一两句，当作格言来用，架构一篇信息。例如，第7节（「我［耶洗别］必将葡萄园给你」）成为妇女解放讲章的跳板，至于她在故事中乃是恶人，不是英雌，则全然不顾。

（4）将预言当作比喻来讲，即，仿效预言的故事，有深入的了解。当然，随手拈来的类比很多，如大公司强迫百姓迁居的情形等等，可是这又忽略了预言的成分，并且没有真正解析经文。

我还要加上第五种错误的讲道，即今日所谓的预言传道人「新闻式」的作法。这一派人假定预言不是针对古代的状况，而是对现代人说的。希奇的是，这个「现代」常是一九四八年之后（以色列立国之后）的美国（进一步讨论参本书第十章「象征的解释」部分）。这些传道人忽略了一项事实：神所用的象征和经文，都是对以色列而说；现代人必须先按古代处境来了解，然后才能将它们应用到今日。我们下面将看到，现代诠释者必须将弥赛亚预言和暂时性预言（针对古代以色列当时的历史情境）区分出来。「新闻式」的传道人却将预言从上下文中取出来，扭转一下，配合现代的情况。这样作很危险，因为极容易成为主观的「曲解」（将意义读入经文），在经文中为所欲为。我们必须采用良好的解经原则，来解开经文，让现代基督徒重新听见神话语中的预言。

以下七个步骤很有帮助：

1．定出每一则预言。费依和司陶特指出，我们必须学会「思想神谕」，因为先知书中许多部分都是预言的收集，每一则所讲论的状况都不同，可是其中并没有分段来显明这一点（1981：158-59）。读者不容易确定每一则预言的起始与终结，一连串的预言是否都是向同一群人、同一种状况说的，无人有把握。所以，学生一定需要帮助，而良好的注释书会是最有用的辅佐。我们不希望把一连串的神谕都放在一起，而误用其中某个预言的情境来解释另一则预言。如果书中说明了当时的背景，如耶利米书或以赛亚书，学生就会得到很大的帮助。但若书中没有说明，预言又都堆在一起，这项任务就难得多了。以赛亚书第四十二至五十三章的仆人之歌，位于一系列诗歌（赛四十-六十六）的大背景中，但却没有历史情况可供参照。诠释者必须注意到，每首诗都是一个单位，不可仓促将他们都放在一大段中（如，四十-五十五，五十六-六十六）。

2．判断神喻的类别。如前面所言，每一种次文体都有自己的语言规则，所以每一则神谕的文学类别都要先区分出来，才能加以解释。注意到一则神谕是「诉讼」或「智慧文学」，不单让人感到有兴趣，更使读者能按照所用的类别，找出其中特殊的模式，或某个重点。这对讲章也很有价值。如果传道人注意到「诉讼」神谕或「争论式」讲论，就可以找既能凸显经文之重点，又能使它更有力，对会众更有意义的例子，来作说明。

3．研究历史性和预言性的平衡。兰姆（B．Ramm）注意到有关经文本质的三个问题（1970：250）：它是预言还是教导？（例如，亚一l-6是教导，而7-21是预言）；它是有条件的或无条件的？它已经应验，还是尚未应验？最后一个问题，我们要十分谨慎，因为预言的性质令人费解。第一世纪的犹太人以为，以赛亚书第五十三章已经应验在全国的受苦上，不明白它具弥赛亚性。今天我们也是从有限的角度来看预言，很容易会误解应许的重点。这需要对经文作细节的文法-历史分析。我们必须仔细探索其背景，不单从字的表面看，也要从更大的事件状况来看，然后才能作决定。今天许多人太快跳进未来式的解释，其实有些经文更多是在向作者当日的时代说话。

4．判断当按字面解释，或视为象征。有些人主张应当按「字面」解释预言，另有些人则采取「象征」立场，要看他们是属于时代派还是无千禧年派；这两派争辩不休。我将在下一章中探讨圣经对象征的用法，不过这里也要提一下。对这个问题有三种可能的处理办法。完全字面法认为，每一个象征都是指特定的个人及特定的时间。然而，没有一个人是采用绝对字面法，相信会有恐怖的怪马，带着各色的胸甲，头像狮子，胸前像龙火（启九17）。许多人挑某些地方作字面的解释，但却常缺乏依据。例如，最近「遥远的雷声」系列影片，描述大灾难时期，那「兽」（启十三）是一位英俊潇洒的男士，穿着三件式西装，而蝗虫（启九）则是真蝗虫，只不过像飞机那样大！

第二，象征式的解法，是要发掘象征背后的概念，那是永恒的真理，不受时间或个人因素的影响。很少人完全采用灵意的解法，就是将所有预言经文内所指示的事物全然挪去，认为它们只讲到属灵的真理，而不是讲事件。例如，甚至那些将马可福音十三章24节（人子要来）解释为耶路撒冷被毁[如法兰士（R．T．France）]，而不是主再来的人，也认为这个预言背后是指一件事。惟有委身于存在思想的人，才在这类经文背后只看到属灵的意思。

第三种方式是寻找「同等的用语」，就是注意到类似的状况，但是拒绝将字面或象征的意思过多地放入经文中。例如，在研读旧约弥赛亚经文时，这是最好的办法。这些经文并非纯粹是象征，因为他们的确指向要来的事件。它们也不能完全按字面看，因为其中不单有直接的弥赛亚预言，也包含历史的相应成分。例如三十块银钱的预言（如太二十七9-10中的耶三十二6-9［亚十一12-13］），是类比而非字面的预言。这种方法注意到所预测的未来事件，例如，在启示录九章的蝗虫之灾，不过却不尝试将过多细节读入经文中（如：胸甲=坦克车）。

5．仔细分析有关基督的重点。许多人（Vischer，Geisler）认为旧约主要是以基督为中心。当然，从某个角度而言，所有的正典都是指向基督（加三19）；不过它们也向当时的人说话；而过度热心的基督徒传道人常否定了预言（以及其他旧约文学）真正的正典意义，单单从基督的观点来解读，不去看其历史的一面。我在本书中再三强调「作者的原意」才是中心，就是神感动作者要陈明的重点。如果将这一点应用在预言上，就是意味诠释者必须探索经文原来的重点为何。

有些经文直接讲到弥赛亚（弥五2说他生在伯利恒；玛四5说以利亚是先锋），但有些是类比（太二15引用何十一11，讲到呼召耶稣「离开埃及」；太二17-18引用耶三十一15，讲到无辜之人被杀）。另外有些预言不具弥赛亚性，而是在当时就应验。费依和司陶特提到以赛亚书四十九章23节（列王将「脸伏地，向你下拜」），有些人解释为这是预言，论到马太福音第二章的博士（1981：163-64）。但是，按上下文来看，这里乃是指以色列从巴比伦被掳之后的回归，这段话的用意和类型，都要求将它解释为：列国要向雅巍和他的百姓致敬。

虽然我们必须承认，圣经整体是以基督为重点，但是在解释个别经文时，我们只能按经文所允许的范围，来这样解释。我们不应当将经文范围之外的事读进它里面。非基督论的经文，也属于经文更宽的重点，它们本身虽不是以基督为中心，却也预备了基督的来临。

6．不要将你的神学系统强加在经文之上。本书再三强调，我们的神学体系很重要，也是释经工具箱中的重要成员。若没有基本的思想体系，读者便不能明白任何一段经文，更何况是费解的预言信息。但是同时，一个系统会变得僵化，使诠释者将经文推到一个方向，是经文本身不想去的；结果会严重拦阻真理的追寻。在预言和启示文学上，时代主义倾向于字面解释，而非时代主义则多强调象征式解法。对一段经文的解释，可能很主观，而没有立在解经的基础上。这时对话很重要。在研究经文的背景和意义时，这两种学派的作品都应当拿来看。这会勉强我们采取更平衡的方法，让经文本身提出优先顺序，引导我们对它有正确的了解。

7．在现代教会中寻找类似的状况。旧约预言是向一个早已消逝的文化说话，因此不少人假定，今天它不再向我们说话。实情却大大相反。凯瑟提出历代志下七章14节，那里说：「这称为我名下的子民，若是自卑、祷告、寻求我的面、转离他们的恶行，我必从天上垂听，赦免他们的罪，医治这地」（1981：194-95）。「称为我名下的」一语，应当包括了信主的外邦人，因此这则应许适用于今日的教会中。事实上，若仔细阅读这则预言的特色，会发现其中的题目都与我们的时代相关。住在神新约中的必要性、审判的警告，和拯救的应许，都向现代的基督徒说话，正像当年这些话向以色列人发出的号音一样。对社会不公义、不道德的谴责，今天的需要也像当日一样。