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九乡新闻网 时间：2024/10/04 04:27:58
第五节 《易筋洗髓经》的意义
一、阐明宇宙哲学与修道的关系
据《洗髓经•无始钟气篇第一》：“宇宙有至理，难以耳目契。凡可参悟者，即属于元气。气无理不运，理无气莫著。交并为一致，分之莫可离。流行无间滞，万物依为命。……并行不相害，理与气即是。……理以气为用，气以理为体。即体以显用，就用以求体。……百尺竿头步，原始更无始。悟得其中意，方可言洗髓。”（P22）这段经文指明了佛家的宇宙哲学及其与修炼的关系，为更好地理解上述经文，下面试与道家《道德经》进行比较。
《老子•河上公章句•体道第一》说：“道，可道，非常道。名，可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常以无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”《道化第四十二》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。”
试将《洗髓经》与《道德经》中的术语及宇宙哲学列表比较：
洗髓经 道德经
至理 道、常道、常名、无名
气、元气 一、气、有名。
流行无间滞 道生一……三生万物，负阴抱阳，中气为和
理与气交并为一致 道与气同出而异名
万物依为命 有名，万物之母
难以耳目契 玄之又玄，众妙之门
悟得其中意，方可言洗髓 无欲观妙，有欲观徼
鼻中出入绵，绵绵入海底 绵绵若存，用之不勤
通过上表的比较，我们就可发现佛家哲学的“至理”与《道德经》的“道”同居于宇宙构成的最高层次，属于同一层次的概念，而第二层次都一致地称其为“气”。佛道两家不仅宇宙哲学的概念框架是极其的相似，而其术语也极其相近。道家之所以把《道德经》奉为祖经，是因为《道德经》从最深层次揭示出宇宙构造模式，建立了在此基础上的宇宙生成论，并指明了它与修炼悟道密不可分的关系。而《洗髓经》的重要性同样也在于此。也就是说，道家实现对宇宙终极的认识，是来源于其“无欲观妙，有欲观徼”的修炼方法；而佛家的这种认识，是来源于依照“易筋、洗髓”方法的修炼。故佛道两家对宇宙终极真理的认识，同样地是来源于高层次修炼过程中所得到的直觉的体悟；而西方哲学与科学对宇宙真理的把握是来源于理性思维与逻辑推理。这一点正是以老子之“道”与释迦摩尼之“道”为代表的东方哲学同西方哲学、科学的根本区别。所以说：“悟得其中意，方可言洗髓。”这就是佛道两家确定其最高层次经典的无可替代位置的立足点，也就是这些最高层次经典与一般层次经典区别之所在。笔者还认为，如果把上面的话倒过来说：“知行洗髓法，方悟其中意”，恐怕更符合真实情况。因为对宇宙真理的把握，是通过“易筋、洗髓”修炼的长期过程而层层悟入。
二、明生命哲学
1、四大假合，假借修真 《洗髓经》在揭示出宇宙构成的“至理”与“元气”两个层次之后，在《四大假合篇第二》（P23）中紧接着说：“元气久氤氲，化作水火土，水发昆仑巅，四达坑阱注。静坐生暖气，水中有火具，湿热乃蒸腾，为雨又为露。生人又生物，利益满人世。水久澄为土，火乃气之燠（yu，暖）。人身小天地，万物莫能比。具此幻化质，总是气之余。”
试分析其义：元气氤氲的结果，可化作水火土。“昆仑”是指头部，发于“昆仑”之“水”，就是道家所说的“真水”，其运行方向是向下，充达五脏六腑。而对于静坐之中在下丹田之所以会产生“暖气”的解释，是因为“水中”同时也具有“火”，这个“火”，也就是道家所说的“真火”。“水”中有“火”的加热，复又蒸腾向上；又由水久久的澄清，水底就会产生“土”。这就是佛家对于人体修炼时“水、火、土”三者相互转变关系的认识。必须要指出的是，这里佛家所说的“水、火、土”，约相当于道家内丹修炼中的“真水”、“真火”和“真土”，此以区别于凡水、凡火、凡土。
佛家的生命哲学认为，一般人的身体是由普通的“地、水、风、火”四大“假合”而成。这种身体不过是“幻化质”，“本来非我有，解散还太虚。生亦未曾生，死亦未曾死。形骸何时留，垂老后天地。”既然身体是“四大假合”而成的“幻质”，那么身体是否就不重要呢？《洗髓经》认为并非如此：“假借可修真，四大须保固。……渡河须用筏，到岸方弃诸。”（《洗髓•总义》P22）又说：“假借以合真，超脱离凡类。参透《洗髓经》，长生无尽期。无假不显真，真假浑无际。应作如是观，真与假不二。四大假合形，谁能分别此。”（《洗髓•四大假合篇》）
《洗髓经》所提出的“保固四大”、“假借合真”和“真假不二”的观点，是一种全面的、系统的、科学的、辩证的“有机论生命哲学”。而且，这种生命哲学完全是唯物的，并非是一般人所认为的，佛家是“唯心论者”，也不应当是佛家自己所称呼自己的，为“唯识论者”。可惜的是，由释迦摩尼在《洗髓经》中所提出的“保固四大”的光辉思想，在后来的佛教史中并没有得到长足的发展，而佛教之短，正可取道家之长。故周述官在《洗髓经•跋》后紧接着提出了：“道宜参儒书、丹书、医书说。”互取所长，才能相得益彰，这正是三教合参成为必然趋势的内在原因，也是一个大修行人应有的胸怀。
如果试将佛家的生命哲学与道家的生命哲学相比较，也别具一番意趣。综合以上内容，分别列出佛家和道家的宇宙与生命哲学简图：
佛家：至理─────→ 元气 ──────→ “水、火、土”
道家：道─→“一”（真气或元气）→“二”（阴阳）→“三”（阴、阳＋中气）
通过简单的比较，就可发现两者的总模式是惊人的相似，但也有不尽相同之处。道家哲学有“阴阳”的概念，而源于古印度的佛家哲学则不讲阴阳（笔者按：故英国史学家汤因比将中国传统文化的特点归结为“阴阳文化”是很有道理的。正由于这一哲学概念上的差异，造成了道家炼养典籍中“阴阳”之说比比皆是，道家炼丹在“阴阳”上大作文章；而佛家修炼经典则罕见“阴阳”之说，即如佛密之“双运道”等已明显涉及阴阳范围，也不用阴阳之概念。）。道家有“五行”，《洗髓经》只有“水、火、土”（或“地、水、风、火”）。道家有一个“三生万物”的过程，而佛家则直接由“元气”产生出万物所具有的“水火土”，也就由元气直接产生了万物。
2、天人合一，本我一体 《四大假合篇》说：“人身小天地，万物莫能比。”《凡圣同归篇》（P23）说：“参透天与地，与我本一体。……天地有日月，人身两目具。……通身俱是眼，触着知物依。此是心之灵，包罗天与地，能见不以目，能听不以耳。”这里明确而且一层进一层地提出了“人身小天地”、“天地与我本一体”及“心灵包罗天地”的思想，这与道家思想不无相通之处。
由此可见，佛家哲学似乎是道家哲学的一个缩影或简化，道家哲学比之佛家哲学则显得更为完善与成熟，但二者在本质上来说应当是一致的；故笔者认为，不妨可以统一地把佛道两家的宇宙哲学及生命哲学合称为“有机论自然观”的宇宙生命哲学。通过这样的对比也就不难理解，佛家与道家为何在修炼的方式、过程及归趣方面惊人的相似，以及佛道两家在中国的发展何以乳水交融、难解难分。两者的矛盾是表面的，而两者在内里的实质上是完全一致的。
三、立修炼范式
1、日常规范 《行住坐卧篇•第五》说：“行如盲无杖，内观照性分，举足低且慢，踏实方更进。步步皆如此，时时戒急行。世路忙中错，缓步保平安。住如临崖马，亦如到岸舟。回光急返照，认取顿足处。不离于当念，存心勿外务。得止宜知止，留神守空谷。立定勿倾斜，形端身自固。耳目随心静，止水与明镜。事物任纷纷，现在皆究竟。坐如邱山重，端直肃容仪。闭口深藏舌，出入息与鼻。息息归元海，气足神自裕。浃骨并洽髓，出神先入定。……梦觉浑不异，九载征实际。超出生死关，究竟如来意。行住坐卧篇，只此是真谛。”（浃：jia，透，遍及。洽：周遍。）
此篇中有关日常生活规范的，如“举足低且慢，踏实更方进。”“立定勿倾斜”、“坐如邱山重”和“卧如箕形曲”等语，都是交待“行住坐卧”四大威仪的。有以日常生活规范比喻练功准则的，如“……时时戒急行。世路忙中错，缓步保平安。住如临渊马，亦如到岸舟。回光急返照，认取顿足处。”也有交待结合日常生活进行修炼的极其重要的原则：“不离于当念，存心勿外务。得止宜知止，留神守空谷。”其实，这就是佛祖真传的“一行三昧”，而后世禅家们所谓的一行三昧都离道远矣。
2、修炼真诀 《洗髓还原篇•第六》在全面交待洗髓坐功修炼的姿势与注意事项的基础之上，又特别清楚地点出了洗髓功修炼的关键性诀窍：“鼻中出入绵，绵绵入海底。”此句与《行住坐卧篇》中的“闭口深藏舌，出入息与鼻。息息归元海，气足神自裕。”结合起来理解，就是说不论是在正式打坐练功中，或是在日常生活处事中，都要通过鼻子进行深入到丹田的腹式呼吸。若能达到无论是在练功与否，或是用意与否，都形成自然腹式呼吸，那么丹田生热、生真气就很容易实现的了，这是一切修炼关键中的关键。这里的“海底”、“元海”，均是指下丹田。如果把《洗髓经》中佛家的理论与道家内丹理论结合起来理解这一过程，不妨这样说：息息归元海，久之，真火发自海底，真水降于昆仑，阴阳相交，水火相融，气神相抱，自然入于大定，于恍惚窈冥之中，凝成摩尼宝珠，而玄珠产矣。（按：内丹，道家又称玄珠，佛家则称摩尼宝珠。）从这里我们发现，佛家的《易筋洗髓经》与道家《道德经》“绵绵若存，用之不勤”所指出的修炼诀窍是若合符契的。
3、修炼程限 《总义》（P22）说：“久久自圆满，未可一蹴企。成功有定限，三年九载余。从容在一纪，决不逾此期。”“一纪”就是十二年。《行住坐卧篇》说：“九载征实际。”《洗髓还原篇》说：“三年并九载，息心并涤虑。浃骨更洽髓，脱壳飞身去。”三年九载一纪（十二年）的这个程限，是佛家历代祖师据数千年实践经验所总结出的一条客观规律，而且与道家的“百日筑基，十月结胎，三年乳哺，九年还虚”是正相吻合的；这种吻合决非出于偶然，这样就给修炼者一个明确的奋斗目标，同时也戳穿了种种世传伪道关于“速成”的骗人鬼话。
第六节 （原文未有节名）
一、达摩禅
1、达摩其人其号
有关达摩身世的资料不多，记录达摩最早的书是《洛阳伽蓝记》（见上海古籍出版社山川风情丛书《洛阳伽蓝记》P587-6）。此书成于547年，距达摩灭去仅20多年，故较可信。据此书载：“……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土，……自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。”此后记达摩的书以道宣的《续高僧传》最古，他的僧传续至贞观十九年（644）止。道宣的《续僧传•卷十六•达摩传》说：“菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之（##参见胡适《菩提达摩考》）”。到了《五灯会元》（P38）说法是：“初祖菩提达摩大师者，南天竺国香至王第三子也。姓刹帝利，本名菩提多罗。”此说的可信度很难讲。（按：刹帝利为印度四大种姓之一，拿来作为达摩的姓，似说不通。）此可见传说的演变，由“起自荒裔”的下等波斯胡人，一变为南天竺婆罗门种，再变就成了南天竺国王太子了。
笔者认为，对于达摩生平事迹可信度较高的第一手资料，应是慧可对《洗髓经》所作的“译序”和“后跋”，因为既然达摩将慧可选中作为唯一的弟子，想必俩人在相处中关系融洽，会把自己的生平事迹向慧可透露。另一个不可忽略的事实是，《洗髓经》是由慧可从梵文译为中文，慧可还必须有一个向达摩学习梵文的过程，故慧可与达摩一起相处的时间不可能很短。《续僧传•卷十六•慧可传》说：“年登四十，遇天竺沙门菩提达磨游化嵩洛，可怀宝知道，一见悦之，奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘，理十兼融。”又、袁宾《禅宗辞典》（P615）说：慧可在“北魏正光元年（520年），于嵩山少林寺参谒菩提达摩，从学六年，得其法髓。”此说似可信。俩人在漫长的相处过程中，就应当有足够的机会了解彼此的经历。
对于达摩，慧可在后跋（P25）说：“噫嘻吾师，天纵生知。生于默识，幼而颖异。少游印度，穷诸教谊。不泥言诠，提倡宗旨。时来东土，直指性地。解缠出缚，天人师资。”就是说，少年达摩，其聪慧就超过凡人，在默然中能有自己的独立见地。他遍游印度，学习并透彻地掌握了各门各派的修炼方法的真谛，因而就不为各种典籍文字述说的表面现象所迷惑，并能提倡一种透过现象直指宗旨的修炼方法，这也就是达摩祖师的“西来之意”。对于达摩的名字，慧可解释说：“达摩梵音，法空华语。空诸所有，不即不离。”翻成白话就是说，“达摩”二字是梵文的音译，意译是“法空”之意。周述官对“达摩”二字作的解释是（P236）：“梵语达摩，华言法空。不立一法，不舍一法，言事理浑化无边也。”因此，“达摩”应当是僧人的法号，而不是他的本名。
2、达摩说达摩禅
既然僧俗学界公认达摩是中国禅宗的始祖，慧可是达摩的唯一正传弟子，那么，且听二人对达摩禅有何说道，理所应当是最为权威的。据上文对《易筋洗髓经》的讨论，达摩禅的特点应当已经明了，兹不妨再归纳如下：
达摩禅是动静相兼，性命双修，身心并炼，初由易筋而外炼筋骨皮，进而洗髓内炼精气神，由表及里内外兼修的，有严格修炼次第的，有确切修证效果的，浅可祛病延年，深则超凡入圣的，曾在古印度流传的，其内核包含有古印度有机论自然观宇宙生命哲学的，由释迦牟尼经须菩提，渐次又到达摩之间秘密传授的，由达摩携来东土的，经历代祖师整理、汇编、增益而成的，不作空头说教，讲求真修实证的，通过修持觉悟宇宙与生命实质（第一义谛）的，摆脱与超越宗教说教、“教外别传”的一整套严密完整自成体系的高层次人体修炼方法与技术。
由此可见，达摩禅从形式到本质与道家内丹的修持大体上是一致的，是同一事物的两种表达方式。两者的不同之处，仅在于两者所产生的历史文化背景的不同，故其语言表述方式的不同，所描述的侧重面有所不同，哲学的框架有所不同。如道家喜用中国哲学阴阳五行，及中国古代化学的炉鼎理论的术语进行描述，而这在古印度哲学体系中是没有的，所以《易筋洗髓经》当然就不会用这类术语进行描述。这也反证了《易筋洗髓经》不可能是道家的经典，只可能出自佛家。譬如若同时同地分别用黑白及彩色相机对黄山摄影，彩色照片与黑白照片反映的无疑是同一个黄山，这里关键的不是色彩，而在于究竟是否反映出黄山的本身。又如禅家每喜用“指”与“月”的关系来譬喻文字说教与真理之间的关系，但若没有真实的修证功夫，就永远为“指头”所惑，不认得“月亮”。看来禅家们参“指月”公案多年而差之远矣，惜哉！伍冲虚在《天仙正理直论》（P9）引用《法华经》“仙人授佛妙法，如来因之成佛。”《华严经》“如来大仙道，微妙难可知”来论证仙佛合宗，的确是极有见地的。
代表着达摩禅真髓的经典是《易筋》《洗髓》和《图说》，它的纯净性表现在没有受到后世禅家的污染，故“无一禅机隐语犯入其中”，也并未给它贴上一个“禅”的金字招牌。对“禅”的认识，不妨借用《金刚经》的一个句式来说：“所谓禅，即非禅，是名禅。”或者说，要在一般人所说的“禅”之外，才能找到真正的“禅”。而许多贴满了“禅”字标签的东西，那就很难说它是什么了。
达摩《易筋洗髓经》以极短的篇幅，高度凝缩了佛家的宇宙生命哲学，并将它与修炼的真法真诀有次序有步骤地构成一个完整的有机整体，这样精彩、凝炼而又具实际价值的文章，非大智慧和大修行人不能为，这是佛家历代祖师智慧的结晶。在中国道家的修炼文献中，还很少发现能与其等量齐观的著作。
《易筋洗髓经》代表着正确地修持佛法的途径：抛开寻章摘句的陋习，从实际修炼着手，一步步地修证佛法。而一般人所作所为，企图从佛经的章句去证悟佛法，这完全倒置了因果关系。殊不知，千万卷的佛经，是释迦牟尼当年的修证成果。我们应当回到释迦牟尼当年的出发点，通过自身的实践来证悟宇宙人生的真谛，这才摆正了因果关系。这种修证只能是自证自得，没有他人可以代替。因果律是佛法的一条基本的规律，修证佛法同样必须遵守因果律，这就是达摩禅“不立文字”的精神所在。故释迦牟尼在《涅□pan经》说，我说法四十九年，没有说一个字。当然，在抛开了经典之后，正确的修炼方法就显得格外地重要，故达摩《易筋洗髓经》就是修持者慧命之所系。
达摩禅从来到中国就受到了冷遇，由于当时的特定历史背景，它被宗教门阀的偏见所埋没，它的价值没有为人们所认识。达摩之后，他的事迹不断地被神化，践踏固然是一种埋没真理的方式，“神化”同样是蔑视真理，埋葬真理的一种手段。以《易筋洗髓经》为标志的达摩禅能通过“教外别传”的途径流传至今，这是个奇迹，现在到了重论是非，认识其价值，为其恢复名誉的时候了。
3、慧可说“西来意”
慧可在《翻译〈洗髓经〉序》的确是提到“祖师西来之意”（P21），故“祖师西来之意”事出有因，查有实据。在研究《易筋》《洗髓》经之后不难明白，“祖师西来意”就是，在“直指性地”（P25）“顿超无上正等正觉”（P21）之后，授以《易筋》《洗髓》经，依照经文的内容进行十数年如一日的性命双修的修炼。但奇怪的是达摩之世，相信他的人并不多，只有慧可一人得授《易筋》《洗髓》，彻底地明白而且继承了“祖师西来意”。而其他僧众既未得真传，故其妄加猜测不足证信。自达摩西归之后，声誉鹊上，后世禅者之流，为标榜正宗，一方面开始了神化达摩的造神运动，以作达摩的徒子徒孙为荣，一方面以“西来意”卖弄机锋，自以为在一悟之下便可得达摩心髓，实在是痴人说梦话。千百年来各种公案泛滥，以讹传讹、无奇不有，就绝大部分而言，无非是以故弄玄虚来掩饰其浅薄与无知，致“使金钵盂暗沉海底”，“误煞阎罗多少人”，思之，不禁令人为之一叹！君不见邱处机诗云：
试叩禅关，参求无数，往往到头空老。
磨砖作镜，积雪为粮，误了几多年少。
从达摩禅传入中国的根本动机、达摩在中国寻找传人的过程、达摩与慧可受到佛教界倾轧的史实，以及慧可的真传弟子僧那、僧满的修炼历程，都是脱离、甚至是完全背离或反宗教的。当时的僧界对于这些真修行人，也是毫不犹豫地，欲置之死地而后快。还是《金刚经》说得好：“所谓佛法者，即非佛法。”（《金刚经•依法出生分第八》）“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”（《金刚经•法身非相分第二十六》）可见那些口口声声念经礼佛的人，其实是谤佛。而那些完全脱离了宗教形式束缚，按照“教外别传”的方法进行修持的人，奉持的倒是真佛法。历史研究告诉我们，人类修行的历史远远长于宗教史。自有人类起，修行就一直与人类历史相伴随。故寻求佛法的真谛，需要有反宗教的精神，需要有返回到释迦牟尼之前来寻求与认识释迦摩尼成佛之路的精神。需要进行一次彻底的“宗教复兴”，这也许就是“所谓佛法，即非佛法”含义的一部分。