难填:第九单元课文研读

《日知录》三则

文化背景

梁启超在其所著《清代学术概论》中讲到清代学术思潮时，将其与欧洲的文艺复兴相提并论，认为清代学术思潮的兴起，是“对于宋明理学的一大反动，而以‘复古’为其职志者也”，并说“当此反动期而从事于‘黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”。虽立论激越卓绝，也不无根据。

北宋以来，中国封建社会经历了全盛时期。一方面，社会经济的发展，中央集权制度的强化，使得封建统治阶级需要一种新的思想武器来维护社会秩序；另一方面，魏晋以来玄学的兴起，佛学的繁盛，对传统的儒家学说冲击很大，迫使一些学者研究佛、道思想，引申、发展儒学观念，由此形成理学思潮。理学家批判地吸收了某些禅道思想，普遍关心天道、心性等问题，或者把儒家的纲常伦理原则奉为天理（程朱理学），或者认为人心即理，良知即理（陆王学派），成为封建统治者的哲学。明清时代，科举考试题目出自儒家经典，也沾染上了理学的味道。

顾炎武生于明末，深切地感受到国破家亡的痛楚，坚决反对满清入主中原，积极参加反清复明活动。嗣母王氏绝食而死，临终嘱他“无仕异代”，他终生遵之。当大势已去，恢复无望之时，他则洁身自保，多次拒绝清廷的诏举，以死为誓，不复出仕。在痛苦的反思中，他区分了“亡国”与“亡天下”两个不同的概念，他写道：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”他认为，“知保天下，然后知保其国”。保国的责任，可以推到国君大臣等“肉食者”身上，而“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”（《日知录》卷十三《正始》）。这就是“天下兴亡，匹夫有责”的思想渊源。

以天下为己任，是顾炎武治学的出发点。他清醒地认识到理学崇尚空谈的危害，提出了“古之所谓理学，经学也”（《与施愚山书》）、“经学即理学也”（全祖望《亭林先生神道表》）的思想，高举经世致用的大旗，反对理学的离经叛道。他认为，舍弃经学而谈论理学，邪说遂起，流为禅学。他一针见血地指出，“今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”（《与施愚山书》）他在《日知录》中专门著文，揭露理学的弊端。如他赞同宋朝哲学家黄震对心学的斥责：“近世喜言心学，舍全章本旨，而独论人心道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。”在《朱子晚年定论》中，他还引用当时大学者王世贞的话，道出了理学末流的丑态：“今之学者，偶有所窥，则欲尽废先儒之说而驾其上。不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡，以使人不可诘。”

顾炎武反对理学家一味推崇形而上之“道”而轻视形而下之“器”，他以孔子学琴的故事为例，说明“非器则道无所寓”，就是说，“道”要借助“实体”来表现。所以，他治学弃华就实，不为空言。举凡典章制度、郡邑沿革、天文仪象、河漕兵农、赋役屯田、军事边防等关系到国计民生的领域，都是他关心的焦点。这充分体现在他的力作《天下郡国利病书》和《日知录》两部巨著之中，而后者为作者积三十多年精力著成，尤为精湛。

顾炎武治学，并非纸上谈兵，亦且身体力行，注重实际调查。他晚年流寓秦晋之间，每出游，“以二马二骡载书自随，所至厄塞，即呼老兵退卒询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。”（全祖望《亭林先生神道表》）他怀抱经世之才，不愿为统治者所用，常常自己“小试”一番。他曾垦田于山东，畜牧于雁门之北、五台之东，累致千金。曾慨然叹曰：“使吾泽中有牛羊千，则江南不足怀也！”他漂泊北地25年，最终客死异乡。然其生活所资皆赖自我操持经营，财力有余，无需乞求，可见其非凡的经济才能。

内容理解

课文节选的《日知录》三则，并见于该书卷十九，集中体现了他关于作文、著述及立身处世的观点。

文须有益于天下

《文须有益于天下》为《日知录》卷十九的开卷之作，具有开宗明义的意味。作者先从正面立论，一口气说出“文之不可绝于天地之间”的四个理由，即明治乱之理、纪政治得失、察民间隐情、彰美德善行。这四个方面，可谓层次分明：“明治乱”是阐明为政理论，“纪政事”是记录为政事迹，“察民隐”是体察民心，“乐道人善”是体悟人情。执笔为文，若能有以上功用，才称得上“有益于天下”，这样的文章，才可以多多益善。这种观点，是作者一贯坚持的。他在《日知录》卷六《致知》一条中旗帜鲜明地表述了他的格物致知思想，认为格物致知的要义是“当务之为急”。又在《与人书》（三）中，倡言“凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为”。

明了这些，我们才能真正理解作者在下文中所作的反面陈述。如果写文章涉及“怪力乱神”的内容，或者是荒唐无稽之论，或抄袭剽窃，或阿谀奉迎，于人于己都是有害的，这样的文章，多一篇就“多一篇之损矣”。对于无益之文，作者也从四个方面列举其弊端。

“怪力乱神”，是孔子讳言之事。《论语·述而》中有一句孤零零的话，为“子不语怪、力、乱、神”。怪，指怪异之事；力，指勇力之事，如乌获力举千钧之类；乱，指悖乱之事，如臣弑君、子弑父之类；神，指鬼神之事。《论语·先进》中，南宫适问及古代神话传说中“羿善射，奡（古代的大力士，传说可以陆地行舟）荡舟，俱不得其死”的事，孔子“不答”；《论语·先进》中，子路问事鬼神，孔子断然回答：“未能事人，焉能事鬼。”子路又问“死”，孔子又斩钉截铁地说：“未知生，焉知死。”顾炎武首先把写“怪、力、乱、神”之事的文章斥为“无益”，表明了他正统的儒家思想。

“无稽之言”，指清谈之类，尤其指当时清谈的新潮流──心性之学。作者在《日知录》卷七《夫子之言性与天道》一条中，举西晋王衍清谈误国的例子，来警示“今之君子”。王衍，字夷甫，西晋大臣。他身居宰辅之位，“不以经国为念”，“妙善玄言，唯谈老庄之事”（《晋书·王衍传》），所言义理，随时更改，时人称之为“口中雌黄”，是清谈误国的典型。作者在这一条中还写道：“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟”，并批判清谈之人不学无术，即“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务”。在《日知录》卷十八《朱子晚年定论》中，作者直接把批判的锋芒指向心性之学，说古有“王夷甫之清谈，王介甫之新说。其在于今，则王伯安之良知是也”。王介甫，即北宋政治改革家王安石（字介甫），他执政其间，推行他所著的《三经新义》，致使“举子专诵王氏章句，而不解其义”（《日知录》卷十六《经义论策》）。王伯安，即王守仁（字伯安），提出“心外无物，心外无理”的命题，认为人的良知就是天理。理学脱离实际的空谈，引领当时的知识界背弃经典，不重实用，使读书人在家国危难之时难堪大用，也可以说是误国误民的表现。

至于反对“剿袭”，顾炎武深受家学影响。他在《钞书自序》中引用其叔祖（嗣祖）的话说：“著书不如钞书。……凡作书者莫病乎其以前人之书改窜而为自作也。”假设班固改《史记》，朱熹改《资治通鉴》，肯定都不如原书好。可是，“今代而著书之人几满天下，则有盗前人书而为自作者矣。故得明人书百卷，不如得宋人书一卷也”。这种观点虽然过于极端，有是古非今之嫌，却也道出了时弊，同时表明顾氏家族朴厚的学风。顾炎武青少年时代，常以钞书为课，为撰写《天下郡国利病书》，“历览二十一史以及天下郡县志书，一代名公文集及章奏文册之类，有得即录，共成四十余帙”（《天下郡国利病书序》）。他在《日知录》卷十八《窃书》一条中，更为激烈地说：“若有明一代之人，其所著书，无非窃盗而已。”

至于“谀佞之文”，是指多溢美之辞的书序铭状等应酬文字。顾炎武曾说“文起八代之衰”的韩愈，如果只作《原道》《原贤》《争臣论》等政论文章，不写碑志表阡一类的“谀墓之辞”，那真可以称之为泰山北斗了。他为了拒绝别人请托写铭状之文，竟在家里悬牌明示，可谓“绝情”。他的好友李中孚再三请他为其母作传，都被他婉言谢绝了。他认为这是“一人一家之事，而无关于经术政理之大”（《与人书》十八）。《日知录》卷十九还有一条为《书不当两序》，指出时人著书，为了博得文名，请人写序多至两序、三序甚至四序，实在是过于虚荣。由此，顾炎武模仿孔子的口吻说：“人之患在好为人序。”

浙东学术

文化背景

顾炎武提倡经世致用之学，强调把“六经之旨”和“当世之务”结合起来考察，鉴古知今，以探索未来社会发展之路。可是清代学术后来的发展，没有遵循他的路途前进。乾隆嘉庆时期，被称为清王朝的“盛世”，而“乾嘉学派”又成为这一盛世在学术文化上的点缀。“乾嘉学派”打着研究经典的旗帜，却漠不关心“当世之务”。究其根本，还是清王朝大兴文字狱、实行文化专制主义的结果。清初以来接连不断的文字狱，通过杀戮和流放来禁锢人们的思想，迫使知识分子不敢再有独立的思考，甚至不敢谈论“清风明月”，噤若寒蝉，不得不放弃经世致用的理念，割断学术与政治的纽带，一头钻到故纸堆里，做起了考证的学问。清朝统治者在高压的同时，又采取怀柔政策，通过修史、编书（《古今图书集成》及《四库全书》）等手段，网罗“人才”，“净化”典籍，就更加助长了考据之风。当时著名学者钱大昕自题画像说：“官登四品，不为不达；岁开七秩，不为不年；插架图籍，不为不富；研思经史，不为不勤；因病得闲，因拙得安，亦仕亦隐，天之幸民。”钱氏这种精神状态，是大部分乾嘉时期学者的典型代表。另一方面，与“只见树木，不见森林”的考据之学相反，一些理学的末流仍然空谈天人性命，比顾炎武描述的情状还要坏。章学诚的《文史通义》，就是想纠正当时的这两种学风而创作的。

章学诚（1738—1801），字实斋，号少岩，浙江会稽（今绍兴市）人。他出生于中小地主家庭，少时多病，家道衰落，读书也很迟钝，背诵能力很差，却对史书情有独钟。他后来回忆说：“史部之书，乍接于目，便似夙所攻习然者，其中利病得失，随口能举，举而辄当。”（《家书六》）他小的时候还曾对《左传》《春秋内外传》等书改换体例，加以缩编。由于他率真自得，学问“不合时好”，不肯作时文讨好考官，自22岁至30岁，四次去北京参加科举考试都榜上无名，穷困潦倒，靠给人家编写地方志为生。然而在精神上他却是昂扬向上的，“意气落落，不可一世”，节衣缩食，把省下来的钱都用来买书，用了三年时间购齐23部历代正史。41岁时，他终于考中进士，却无意于仕途，不去求一官半职，仍以编写地方志为业，同时潜心史学著述，直到生命终结。

《文史通义》是章学诚的史学理论著作，中年起笔，历时近30年，直到逝世尚未完成。他写作此书，意在阐明史学的意义，论述史学的重要性。他认为作史要“贵知其意，非同于掌故，仅求事文之末也”，这是“史氏之宗旨”（《文史通义·言公上》）。在《和州志·志隅自叙》中，他更是明言：“郑樵有史识而未有史学，曾巩具史学而不具史法，刘知几得史法而不得史意，此予《文史通义》所为作也。”《文史通义》在界定文史义例、辨别校雠源流方面，确有发凡之功。他主张著述贵成一家之言，发前人之所未发，所以对当时学界流弊多有批评。他既不赞成以“《尔雅》名物，六书训故”为学术的终极目的（《与陈鉴亭论学》），也“耻为无实空言”（《上尹楚珍阁书学》），欲以一己之力，匡世正俗。他的历史哲学观具有朴素的唯物思想，认为“道不离器，犹影不离形”（《文史通义·原道中》，与顾炎武的“非器则道无所寓”的思想一脉相承。他在《文史通义》的第一篇《易教上》卷首，开宗明义，明确提出了“六经皆史也”的观点，并多次反复论述，如“六经皆先王之政典也”（《易教上》），“六经皆器也”（《原道中》）等。这种观点前人已有表述，不自章学诚始。如王守仁在《传习录》中回答其弟子问话，解释《春秋》为史为经的双重性时说：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史。”如李贽在《焚书·经史相为表里篇》中说：“《春秋》一经，春秋一时之史也，《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也，故谓六经皆史也。”但是，章学诚重申这一学术命题，并在《文史通义》中以充实的内容和系统的理论来阐发它，确实是前无古人的。因为有了他的论述，这一命题才更为彰显于世。章学诚强调“六经皆史”，公然剥去“六经”神圣的外衣，把它当做古史来考察，还经书以本来面目，扩大了历史研究领域，对空谈性命的宋学和繁琐考证的汉学都是一种有力的冲击。提倡“经世致用”，是贯串《文史通义》的主要思想。章学诚认为，学问文章要经世致用，道理就像五谷可以充饥，药石可以疗病一样简单明了。

内容理解

《浙东学术》是作者逝世前一年写成的。那时，他体弱病沉，眼睛失明，生活非常艰难。本文是《文史通义》中很有分量的一篇，凝聚了作者一生的学术思考。

课文没有节选的前两段，作者先是简单回顾了浙东学术的源流，归源于朱（熹）、陆（九渊），虽流派不同，皆不“空言德性”。其中提到王守仁、刘宗周、黄宗羲、万氏兄弟、全祖望等。虽然承认顾炎武为“开国儒宗”，但把他归为浙西之学，而以黄宗羲为浙东之学的典型代表。并指出，“顾氏宗朱，而黄氏宗陆”，“浙东、浙西，道并行而不悖”，“浙东贵专家，浙西尚博雅”。这些内容可以看做是全文的小序，因为涉及的学术史实庞杂，故选入课文时略去。

课文节选部分以作者的论述为主，可以看作是一篇完整的论文。作者首先从“天人性命之学”切入话题，以“不可以空言讲也”立论，由此展开全篇议论。

探讨天与人的关系，是中国古代哲学很早就关注的一个命题。夏商周三代，尤其是周代，信奉的天具有神学意义，它既是自然界风雨雷电的控制者，也是人间吉凶祸福的施降者，小到一年的收成，大到家国的兴衰，都由上天的意志所决定。所以周人产生了“以德配天”的思想。在孔子那里，天既有其明朗的自然属性，也有其可畏的神灵属性。前者如《论语·阳货》：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”后者如《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”《论语·子罕》：“吾欺谁，欺天乎。”在中国哲学中，也曾产生天人分离的哲学观，如荀子就强调天人分离，他在《天论》中有一句著名的话，就是：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”湖北荆门郭店出土的竹简（战国时期，早于荀子）中也有这样的话：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？”《左传·昭公十八年》引郑国子产的话说：“天道远，人道迩，非相及也。”但是，在后来的哲学，特别是儒家哲学的发展中，天人合一的思想得到了强化，成为中国古代哲学的一个基本观念，产生了深远的影响。

至于性命之学，也其来久远。《易·乾》：“乾道变化，各正性命。”《礼记·中庸》：“天命之谓性。”孟子在与告子讨论“性”的时候，即言“生之谓性也”。韩愈《原性》：“性也者，与生俱生也。”古人认为“性”即“生也”，与生俱来的即是性；“命”，指命运，即人对之无可奈何的某种必然性，如吉凶祸福、寿夭贵贱等。孟子提出“存心”以“养性”，“修身”以“立命”的主张。他在《尽心下》中说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”孟子这段话，把性与命煮成一锅，强调“性”中有“命”，所以不去强求；“命”中有“性”，所以还要积极争取。孟子之后，性命之学众说纷纭，聚讼千古。

汉代的董仲舒将周代以来儒家的天道观和阴阳五行学说结合起来，杂以法家、道家思想，建立了“天人感应”学说，主张君权神授，天限皇权。作为董仲舒的学生，司马迁不能不受他的影响。但司马迁主要吸收了董仲舒关于历史演变、儒学兴起等论述，“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”，著成《史记》，所以章学诚称之为“经世之书”。而后世儒者弃实务虚，妄图以“空言义理”来“尊崇德性”，流于空泛，为世所讥。需要注意的是，这里所说的“儒者”，及下文所说的“近儒”，都是指朱、陆学派的后学末流。对于朱、陆，章学诚还是很推崇的。《文史通义》中，专著《朱陆》一文，指出：“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟詈，与夫勉为解纷，调停两可，皆多事也。”

课文所引孔子的话，见于司马迁的《史记·太史公自序》：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’”（文字略有出入）章学诚非常推崇孔子这句话，在《文史通义》中多次引用，亦见于《原道中》《言公上》《答客问上》诸篇，可见他对这句话的钟爱。章学诚以“六经”为史，把“六经”看做历史典籍，所以非常赞赏孔子“述而不作，信而好古”的学风。圣明如孔子，可以代天立言，尚且不以空言取胜，“况他人乎”？这一反问简明有力，发人深省。“天人性命”，自古以来就是人们关心的一个重要话题。对此，作者在本文中着意强调了是否空言、是否善言的问题，并分几个层次加以说明。其总的观点是：善言者，即非空言，而是“未有不切于人事者”。然后按照史的线索，逐一陈述：三代，没有“经”的概念，“六经皆史”，都关乎社会现实；后来，主要是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，人们重视儒家经典，也是从“三代之史”、可为当世之鉴方面来考虑的；近世，理学之末流，空言义理，不切人事，实际上成了无源之水，无本之木；浙东之学，虽然也谈论性命，但一定要考之于史，用之于世，所以卓然自立。不难看出作者“爱憎”分明的态度，称颂“三代”“后人”“浙东”，贬斥“近儒”，虽不免有牵强附会之处（如言“后人贵经术，以其即三代之史耳”之论），却表现出鲜明的学术立场。

作者认为，肇自朱熹、陆九渊的学术之争，到后世愈演愈烈，实在是治学的桎梏，学术的荆棘。究其根本，还是空言鼎沸，不食人间烟火之故。作者用三个排比句，连贯而下，再次叙述了史学的渊源及其意义。认为“史学之本于《春秋》”，《春秋》是千古史学之祖，是章学诚的一个基本观点。他在《文史通义·答客问上》中说：“史之大原，本乎《春秋》。”这种观点是很有根据的，司马迁就是以继承周公、孔子事业的心志来撰写《史记》的，甚至迷信周公至孔子、孔子到他，相隔皆为五百年，著史大业非己莫属。归根结底，著史是用以“经世”的，性命是不能空言的，如果治学之人能依傍实事，不为空言，就不会有唯我独尊的门户之见。这个道理，作者在《朱陆》一文中表述得相当生动，他说：“惟著之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也；事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而器固已无用矣。”所以，治学不能离开器而空言水（道），浙东之学深明此理。浙东之学，其源出自朱熹，导自陆九渊，因为大家都有事可做，都本着经世致用的宗旨，因其所遇，扬其所长，所以都各有建树：有的偏于事功，有的重视节义，有的以隐逸避世，有的以融经裁史为乐，各有各的表现，可谓一本千花。当然，在我们今天看来，章学诚列举的这些所谓的浙东学人及其学风，不无美化的意味。如把王阳明镇压农民起义的行为称为“事功”，反映了作者的思想局限。他之所以对浙东学术如此夸张扬厉，娓娓道来，还是为了批评那些无所事事，“空言德性，空言问学”的人。这些“陋儒”，因为不学无术，既不通历史，也不关心社会现实，所以面目可憎，议论雷同，不得不刻意持门户之见以相攻伐，来显示自己的“见地”，实在是浅陋不堪，荒唐可笑。值得注意的是，作者在这里用了“黄茅白苇”一词来形容“陋儒”的空泛学说，这是一个在《文史通义》中作者经常使用的词语，多次出现于不同篇章。这个词源于苏轼给他的学生张耒（字文潜）的一封信（《答张文潜县丞书》）中，原本是批评王安石搞学术垄断的。其中说道：“文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”王安石在变法的同时，还实行文化革命，极力推行他的《三经新义》（三经：《周礼》《诗》《书》），把它打造成了科举考试的标准教材。不照此答卷，即无缘及第。王安石的《三经新义》，意在纠正汉唐以来注疏儒家经典的雕虫之术、章句之学，强调整体理解，但也开启了凭空议论之风。章学诚习用这个典故，其寓意颇深。

文章结尾一段，可以看做是补充论述。作者以一问一答的设问方式，通过对质疑的辩驳，进一步批判了“舍今而求古，舍人事而言性天”的风气，再次申明治学要“切合当时人事”的思想，充分表现了作者经世致用的治学思想。

通观全文，作者立论鲜明，引证丰富，反对空言、提倡切实致用的思想贯穿始终，字里行间洋溢着堂堂正气和烈烈激情，联系到作者当时著文的老病困境，及今读之，不能不为之感动。